Textos publicados no Mestrado e Doutorado

Razão e realidade: estrutura humana de convivência. A Ética da razão em Xavier Zubiri.

José Fernández Tejada

INTRODUÇÃO (Introdução da tese de doutorado defendida em 2000)

É cada vez mais estranho e paradoxal para os “amantes do saber das coisas” exercitar seu saber para viver no mundo atual, onde a quantidade e a qualidade de conhecimentos, de métodos e de resultados das ciências, e dos que abdicam do papel das mesmas, nos embalam e nos aquietam. Fica difícil querer aprofundar a questão da inteligência humana, fora do âmbito da consciência e do conhecimento, porque, também, nossa mente não é “tábua rasa”. É complicado aprofundar o que as coisas são e sua realidade fora do mundo idealista ou pragmatista-positivista num impulso desenfreado de tecnologia, a serviço do mercado, e não do homem, apresentada como único paradigma da evolução dos povos e, em última instância, da “felicidade humana”. Fala-se da necessidade de usar cada vez mais a inteligência e o “capital do conhecimento” como a alavanca para um mundo melhor, entretanto “esses intelectuais” mantém uma “estrutura pensante” que continua a excluir milhões de pessoas. Fala-se da necessidade de resgatar ou criar novos valores, mas que são propriedade de uns, e sua prática é exigida dos outros. O século XX parece estar mergulhado no limite de uma crise do saber na forma da crise da razão. Tanto as coisas, com as quais o homem vive quanto a inteligência foram trivializadas em simples funcionalidades e a vida humana e do planeta não valem nada

Temos, ainda, a sensação de que o saber humano está se servindo por um lado com o intuito de catalogar a espécie humana e, por outro, para ganhar status de classes sociais superiores às quais quer pertencer e se sobressair para dominar e se aproveitar da ignorância dos outros. Nesse impasse da crise da razão, a filosofia nos parece reduzida a simples empregada das ciências, sendo chamada apenas para servir a algumas necessidades das urgentes investigações científicas, como de ideologias subjacentes de todos os tipos. Nós, que criticamos que a filosofia foi ancilla da teologia, a convertemos hoje em ancilla de muitas ciências e de um sem fim de racionalidades. Até a moral e a ética são obrigadas a servir às ciências e às ideologias de todos os tipos. O mundo das ciências, até o da economia, segue medindo sua importância pelos títulos de PhD para alavancar o futuro humano, mas esses “Doutores em Filosofia” reduzem quase tudo ao narcisismo e monetarismo. Contudo o homem ainda está de pé porque não conseguimos eliminar os dois pilares da filosofia: a Natureza (phýsis) e a Verdade (altheia), que de várias formas ainda estão presentes entre muitos pensadores, sabendo-o ou mesmo sem sabê-lo, porque o desafio do real, de sua força e descobrimento ainda ressoa, cada vez mais forte entre cientistas e pensadores, e principalmente entre todos os homens em todas as partes do planeta.

Na ânsia de um saber absoluto, talvez tenhamos nos perdido pelo caminho. Continuamos a excluir a filosofia dos assuntos humanos, porque ainda a pressentimos “perigosa” ou talvez porque sentimo-la impotente na sua exclusividade racional. Com que tipos de inteligência e racionalidade podemos ainda contar num mundo que alardeou a morte de Deus, da Metafísica, do Homem e de sua História para a humanidade continuar a existir? A quem podemos recorrer mais, senão a força que sentimos todos dentro de nós mesmos? Porque, do senso comum grego nasceu a busca das coisas e da verdade delas para o homem. A partir de toda tradição filosófica, sem nada excluir, ainda nos sentimos partícipes da eterna repetição da filosofia. Ainda queremos repetir a ímpar preocupação dos gregos de esquadrinhar com a mente humana as misteriosas forças da Natureza, do Mundo e dos Homens (de todos os homens do planeta) no contexto atual para seguir procurando a melhor possibilidade para nossa realização.

A filosofia não é uma ocupação a mais, nem sequer a mais excelsa do homem, mas é um modo fundamental de sua existência intelectual” [HD 269] (grifos nossos de aqui em diante). Esta expressão não é uma simples definição da filosofia, mas a constatação histórica da novidade da experiência humana de seu filosofar. Essa constatação abre o desafio do filósofo espanhol Xavier Zubiri com Hegel na presença de seu mestre Ortega y Gasset. O jovem filósofo, que acabara de estudar com E. Husserl, M. Heidegger e M. Scheler e de se adentrar nas mais diversas ciências com Plank, Schrödinger, Einstein, Jäeger, Deimel, entre outros, começa a balizar seu afazer filosófico com ninguém menos que Hegel, pois “com ele a Filosofia alcança sua plena maturidade”. E este é o problema de fundo em que vamos nos mover e onde pretendemos fazer nossa proposta: o afazer filosófico como um modo fundamental da existência intelectual do homem contemporâneo, vivido por cada filósofo dentro do contexto de cada época para iluminar o caminho humano sempre buscando a verdade dos “assuntos humanos”.

Não conseguiremos o nosso propósito estudando a filosofia para levantar bandeiras de escolas ou sistemas filosóficos (de qualquer país), que são necessários na filosofia para tecer críticas a favor ou contra, mas mergulhando na própria experiência do afazer filosófico. Os gregos, o homem real individual, social e histórico,  somos cada um de nós. Tentaremos usar nossos esforços não com o intuito de abrir uma simples polêmica feita de juízos, argumentos e princípios filosóficos, coisa típica da filosofia de nosso tempo, mas queremos refazer a questionadora experiência filosófica em geral e de cada filósofo, que acompanharemos, porque ela “não nasce de um arbitrário jogo de pensamentos, mas da azarosa e problemática situação na qual o tempo, seu tempo, tem lhe colocado” [id. ib.]. Nós não podemos viver fora de nosso tempo e por isso nos perguntamos: qual é o modo fundamental da existência intelectual do final do século XX que vivemos a partir do Brasil? Só dentro desse modo fundamental e que teremos luz para entender os problemas paradoxais que vivemos. Assim, pretendemos nos debruçar na linha da experiência humana, que por ser uma força noérgica (frente à pura noética) se expande na força noemáta. Entendemos que é neste espaço real onde se deve trabalhar e assim encontrar soluções para as tramas reais da humanidade.

A trama do nosso tempo nos mergulha numa situação paradoxal, “sentida por todos como problema”, de tal forma que o próprio homem fica excluído de sua humanidade pela forma atual de exercitar a sua função intelectual. No “seu exercício” o homem é obrigado a ser simples coisa descartável ou puro ente que pode ser definido e manipulado inventado a contento, para ser simplesmente jogado nos bolsões de pobreza, de violência, de doenças, como se fossem a lata de lixo da história. O homem hoje é um ser que vive no coeficiente da provisoriedade no meio das urgências da vida, guiado pela tirania de ideias, sempre defendidas por boas intenções e racionalidades de todas as correntes e sistemas. O saber humano parece ter perdido sua função filosófico-democrática, e por incrível que pareça, dá a impressão de que voltou a ser teocrático e exercido de cima para baixo, como se fosse algo anexado ao homem e não a forma radical de o homem enfrentar-se com as coisas, abrindo caminho para pensar e projetar sua melhor situação de realidade humana no mundo real. O saber não mais guia o homem para criar uma situação melhor, mas para jogá-lo como algo provisório. Entretanto, a história humana, desde o homem das cavernas até hoje, é a história do homem com os pés no chão, descobrindo “humanamente” uma nova situação de sobrevivência, sempre nova, no mundo e no cosmos.

O homem das cavernas não podia filosofar, mas sobreviveu exercitando sua experiência inteligente para adquirir e firmar sua situação humana sobre o seu pedaço de terra e região. Nela cultivando, alimentando-se pelo seu trabalho e morando, ele realizou sua cultura de sobrevivência material e humana. Abriu-se da sua mais radical experiência humana à primeira aproximação da realidade com a consciência mítica. O homem, através dos gregos, iniciou um modo fundamental da sua existência inteligente: o saber último das coisas para tirar delas algumas de suas melhores possibilidades dentro da harmonia do cosmos e de sua polis. Mas, o que são as coisas para os homens? Certamente no início, a experiência grega, tal como de outra forma a experiência da sabedoria oriental, não é a procura de simples coisas e nem a procura de grandes conceitos. Suas experiências são o esforço inteligente pelo qual criaram uma situação especial, não só de sobreviver, mas de instaurar uma situação que possibilitasse a sua realização humana, individual e social. Contudo, Grécia nos deu o caminho que marcou a humanidade ocidental na tentativa de explicar para ordenar o homem e o mundo com sua descoberta da força mental. Não somente para interpretar sua experiência dentro das coisas, mas descrevê-las e explicá-las para ordená-las e dar conta delas. Sempre para sua realização em todas as épocas com diferentes possiblidades.

Certamente nós, hoje no século XX, somos herdeiros dessa possibilidade aberta pelos gregos, e que não somente nos ocupa, mas que caracteriza nosso modo fundamental de nos enfrentarmos com as coisas. Ao mesmo tempo sentimos o que Zubiri falava ao dialogar com Hegel: “enquanto a Europa se formava, o homem foi sentindo-se comodamente alojado nela; mas ao chegar a sua maturidade, sente como falaria Hegel, rejeitada a sua própria existência” [id. ib.]. E esta é a constatação da nossa situação hoje: os grandes avanços dos pensadores e cientistas, se por um lado têm nos oferecido caminhos e enormes subsídios para melhorar a vida humana, por outro lado temos a cruel experiência de que suas formas de pensamentos parecem, apesar de tudo, constituir uma densa neblina tanto material como intelectual para os homens de todas as regiões da terra. Sumimos dentro dela e perdemos o nosso caminho. Não temos realidade e sentido?

Zubiri expressou muito bem esta situação de desorientação: “no lugar de um mundo temos um caos e, nele, a função intelectual vaga, também, caoticamente” [NHD 32]. Estando no meio das coisas elas não nos pertencem. E a nossa inteligência não consegue dar conta delas. Se por um lado não podemos negar todos os avanços da filosofia e das ciências, da mesma forma não podemos negar que a exclusão humana, nas suas mais diversas formas, também é cada vez maior. O homem atual se sente manipulado e, na própria elaboração do saber, se sente exausto, em descobrir uma nova saída, uma nova possibilidade que abra caminho para toda a sociedade humana. O saber humano parece estar esgotado no final de um labirinto. E só algumas ciências como nós as praticamos hoje, parecem indicar os únicos caminhos para o homem. Porém, estes caminhos se tornam cada vez mais excludentes, pois ficamos embalados por métodos também cada vez mais elaborados com suas leis e protocolos até mundiais, apoiados em “profundos” conceitos e “ótimas” ideias, sempre “presentes” nessa elaboração, mas longe do saber real humano e de nossa própria realidade.

Na nossa Dissertação de Mestrado[1] começamos o enfrentamento com este problema: a derrocada do pensamento moderno que se prolonga na plena manifestação da crise da razão. Sem dúvida a crise da modernidade é uma crise do saber, enquanto esse saber torna o homem estranho às coisas, ao seu mundo e a si mesmo. Durante séculos o povo, o homem comum do mundo ocidental, assim o sentiu porque foi dirigido por muitas normas bem discutidas em todos os tipos de instituições, explicadas e ditadas pelos que lidavam com muitos conceitos, ideias e razões. Diante de tal paradoxo encontramos a sintonia intelectual na obra de Xavier Zubiri e não nos deixamos abater por essa crise da razão e suas consequências, mas apoiados nele procuramos radicalizar os sintomas na busca de suas raízes para então sinalizar algumas respostas.

Por que Zubiri dialoga com Hegel, fazendo-o o centro antes e depois da crise da razão? Na interpretação zubiriana o filósofo alemão sentiu o drama que a história do saber filosófico lhe ofereceu e foi até o final no aprimoramento dos grandes conceitos, nos quais se debatia a filosofia. Para Hegel, recolhendo e fazendo seu o esforço de todos os filósofos o filosofarem não se inicia com o pensar, mas “o ato de que o absoluto seja transparente a si mesmo é o que constitui o pensamento. Não é o pensamento razão do imediato, mas o imediato razão do pensamento” [NHD 279]. O único a priori agora é o Absoluto, a Ideia. É o saber absoluto que constrói a história real dos homens e seus atos. A ciência do absoluto é a que constrói a única ciência da realidade. Assim só a razão lógica que fundamenta o real e a realidade é apenas um conceito formal desse absoluto. E isto porque no devir hegeliano “não há verdadeira inovação, nem verdadeira criação, nem nas coisas, nem no próprio espírito humano. É uma desmedida conservação de si mesma em pura concepção” [SE 58].

O saber filosófico deixou sua ligação com as coisas e ficou reduzido a um saber puramente concipiente, se auto-alimentando de seus próprios conceitos e portanto se auto-conservando, por isso só pode provocar a desunião e a quase incomunicabilidade dos homens. Hegel, na “roupagem abstrata e abstrusa, da Fenomenologia do Espírito” expõe na realidade “a confissão intelectual da crise de sua inteligência”, e “nela faz crise uma época” [NHD 179-180]. E aqui a descrição aguda da situação em que nos encontramos: “É pôr em marcha o espírito concipiente, pois para Hegel, nada se deve esperar dos indivíduos: somente o geral conduz a história” [ib. 181]. Tal parece ser a situação que hoje vivemos cuidados e dirigidos pelo espírito concipiente, que na sua prática também concipiente ainda dá as cartas, onde os indivíduos não têm vez. E a permanência da crise se deve ao fato de que estamos trilhando nessa via do espírito concipiente.

No entender de Zubiri, “seja qual for nossa posição frente a Hegel, toda a iniciação atual à filosofia deve consistir, em boa parte, numa ‘experiência’, numa investigação, da situação em que Hegel nos deixou instalados” [ib. 182]. E certamente nos deixou instalados numa situação de admiração diante da plasticidade arquitetônica da força absoluta da razão e por outro lado de perplexidade de como podemos confiar plenamente nela e em suas forças, já que quase sempre nos sentimos brinquedos dos que a praticam. A proposta de Hegel nos atrai, pelo paradoxo a certeza moderna, porém nos deixa extraviados. Esta situação é sem dúvida nenhuma uma relação paradoxal e dicotômica entre razão e realidade. Pois a marcha do espírito concipiente faz com que na procura da sua maturidade nos sintamos rejeitados, porque nele a imediatez é a razão do pensamento e o seu devir é uma desmedida conservação provocando a desunião e a incomunicabilidade dos homens, da qual nada devem esperar os indivíduos. Esta relação paradoxal foi sentida já por Hegel ao confessar a crise da inteligência. Mas foi Nietzsche que, como ninguém, descobriu tal paradoxo e de forma inédita e ousada tentou a destruição de toda a construção filosófica racional para começar do zero, iniciando um caminho oposto, inclusive antes da própria filosofia, na tragédia. Com isso se inicia o século XX, perdendo a fé cega na razão.

Zubiri, desde sua situação concreta, sente, na “sua carne” pessoal, social e histórica, o paradoxo dessa via concipiente. Sua crítica se delineará dentro de uma preocupação radical: o que as coisas dão no que pensar neste mundo de contradições?A volta às coisas” dos escolásticos vai permitir a Husserl instaurar a radicalidade no pensar, mas ele ainda ficará no modo de consciência em que se dão as coisas. E este modo de consciência será a nova forma do Absoluto. O filósofo espanhol, assim como tantos outros, percebeu a existência de tal desvio e reclama com Husserl, pois esse jamais diz em que consiste algo: “isto é inadmissível (…) ele tem perdido, no próprio enfoque da questão, o essencial da realidade. Conseguirá ao máximo um tipo de ‘pensar essencial’, mas nunca a essência das coisas” [SE 28]. Concluirá amargamente Zubiri ao perceber que a pretendida rigorosidade do pensar husserliano não consegue desprender-se do lastro idealista: “ao separar esses dois momentos – essencialidade e facticidade – e substantivá-los em benefício de dois tipos de saber – saber absoluto e saber empírico – Husserl tem separado a realidade, e ela tem ido para sempre das mãos” [ib. 32]. É a permanência da situação paradoxal entre razão e realidade. A filosofia de Husserl, que representa um novo método de filosofar, a sua própria filosofia e principalmente a liberdade e radicalidade no pensar filosófico, na expressão de Paul Ricoeur, está formada, também, “pelas heresias por ele provocadas”[2]. Ela se tornou a matriz filosófica e o “caldo de cultivo” para a filosofia do século XX diante do dilema paradoxal a partir de Hegel: racionalidade ou irracionalidade.

Foi com Heidegger que esse dilema chegou ao seu momento crucial. O discípulo brilhante de Husserl, mais técnico e profundo e mais conhecedor das origens da filosofia, percebeu o peso idealista de seu mestre e enveredou pela ontologia fundamental, chamando a atenção para o esquecimento do ser e isto num momento histórico em que estava sendo celebrado o desaparecimento da metafísica. Zubiri herdou de Ortega y Gasset a preocupação de avançar filosoficamente através do Ser e tempo de Heidegger. Entretanto, o próprio Ortega se debaterá com Heidegger na situação da encruzilhada filosófica aberta através do diálogo pós-hegeliano para situar a história e a vida. Ortega se agarra à vida e pretende levar a razão além dos caminhos da lógica e da dialética, mas sem eliminá-los. Sentia-se na obrigação filosófica de sair do Absoluto e por o homem sobre suas circunstâncias, sobre sua realidade vital. Tal influência ele recebeu de Nietzsche, através do qual não abre mão do postulado de seu inspirador sobre a reivindicação do corpo no sujeito e no animal racional, por isso a sua proposta filosófica da “razão vital”.

Fora Nietzsche, existe na Alemanha uma rica e densa filosofia idealista e Ortega a percebe agora na linguagem metafórica do Ser e Tempo, no excesso determinologias sem a completa explicação; tanto que vai se irritar contra a filosofia transcendental, idealista ou existencialista. É exatamente Ortega quem se debate no labirinto da razão idealista (primeiro Ortega) e existencial de Heidegger e sua ontologia (segundo Ortega). Ortega, apesar de possuir uma formação neokantiana, pretende reforma-la inspirado nas filosofias da vida de Nietzsche e Bérgson, e agora luta contra a presença ainda forte da racionalidade idealista de seus mestres germânicos.

Zubiri compartilhará de forma diferente com seu mestre Ortega toda essa inquietação. Como ainda está em formação, entende que é na “volta às coisas” que está, para ele, o verdadeiro problema que aflige a vivência da crise da razão. E é através da inspiração escolástica e husserliana que procurará a radicalidade nos primórdios do filosofar. Assim, no meio da crise da metafísica, não vê outro caminho a não ser o de fazer metafísica. Se Heidegger escolhe a ontologia, Zubiri escolhe a metafísica, porque se Heidegger vislumbrou a diferença entre as coisas e o ser, aquele vislumbrará a diferença entre o ser e a realidade. O ser não é o mais radical, por isso os existencialismos, surgidos de uma interpretação antropológica da ontologia heideggeriana, consideram o homem como “um precipitado essencial do puro existir. É a tese de todos os existencialismos. A realidade ficou des-substancializada e a essência realizada em forma puramente situacional e histórica” [ib. 5]. Desta forma o ser ficou substantivado, somando-se às substantivações do tempo, espaço e consciência. Mas o filósofo espanhol não abre mão da realidade no verdadeiro desempenho da razão e empreenderá um longo caminho, através do qual mudará a forma de fazer metafísica, desde a realidade, mas não a realidade fenomênica, mas da realidade enquanto tal. No lugar da “compreensão do ser” das coisas que se mostram, Zubiri abrirá e construirá seu desafio diante da crise da razão com a função primária do homem de enfrentar-se radicalmente com as coisas, pela qual “apreende primordialmente a realidade”.

Não há dúvidas de que o início do século XX foi marcado pela crise da razão. E Zubiri teve que enfrentar esse labirinto da crise da razão que a filosofia vivia, tal como o fez tantos outros pensadores. Mas como falar da razão no meio da desaparição do pensamento metafísico? O conceito absoluto agora é a des-fundamentação e a fragmentação? É o paradoxo entre razão e realidade, entre as racionalidades que alimentam a vida e a política e a realidade dirigida e manipulada por elas mesmas. É a “situação paradoxal” das primeiras décadas do século XX, que até hoje nos invade. As ciências também estavam em crise, o que corroborou ainda mais com a crise da razão.

L. Wittgenstein, e toda a “generalização do giro linguístico”, mostra o fracasso da razão analítica, pois ao não poder reduzir a matemática à lógica não se pôde dizer tudo. Se a filosofia seguir apenas o estatuto da razão ela é limitada, imperfeita e paradoxal. É a posição de Wittgenstein no final de seu Tractatus na conclusão da análise da razão realizada a partir de Hume. Na razão não está mais a verdade e nem nas suas proposições analíticas ou nas simples relações de ideias. Portanto, encontramos outro campo de enfrentamento com a crise da razão e a sua impotência de encontrar as coisas: há coisas que podemos mostrar, mas não podemos dizer. Esta é uma crítica, por outro flanco, ao idealismo alemão, porque rejeitando o poder absoluto da razão encontra não mais nas sensações, mas no sentimento e no sentir, a maneira de encaminhar o paradoxo entre o pensar e as coisas ou entre razão e realidade.

A física quântica nos confirma que a “experiência é anterior à teoria”. De todas as teorias. Ainda, dentro desse campo das ciências, K. Gödel, através de seu teorema da incompletude dos conjuntos, também confirmaria a debilidade intrínseca e inerente à razão. O teorema de Gödel põe em xeque a matemática cientificamente, tal como o tinha feito o princípio da incerteza de Heisenberg com a física. Ambas corroboram cientifica e filosoficamente a crise da razão. O otimismo na razão ficou deteriorado profundamente com estes teoremas tanto quanto com o crash da bolsa de 1929. Situações que até hoje marcam a nossa vida: o mundo e a vida parecem um caos, porque a atitude intelectual vaga caoticamente. Parece que estamos num eterno torvelino histórica entre a crise das teorias por serem muito racionalistas (realistas ou idealistas) entre a razão e seus efeitos perniciosos para buscar outros caminhos das pessoas e da natureza.

O saber filosófico, por ter se tornado concipiente, inoculou todo o saber humano perpetuando a crise da razão. Zubiri tentou quebrar esse círculo vicioso, descobrindo metafisicamente a via senciente da inteligência pela apreensão primordial da realidade. O tratamento adequado do sentir será o ponto de partida para a restauração da vida intelectual e com isso, pensa, poderemos sair do labirinto da razão e eliminar o caos em que vivemos, ainda mais, poderemos construir uma nova situação onde a vida dos homens seja real. O homem, O homem, antes de tudo é animal de realidades, porque ele apreende as coisas como realidades, não como objetos e signos resposta. Só ele por isso tem as ciências e a filosofia. Radicalmente, o homem é uma força noérgica, porque se enfrenta com as coisas como reais para sua realização. Por isso no final de nosso trabalho de mestrado[3] falávamos: “abre-se, assim, um esperançoso leque de perguntas, que nos incitam a novas investigações no sentido de fundamentar a vida do homem na sua única estrutura básica: dar conta da realidade, já que está imerso constitutivamente nela (…) A nova via da inteligência senciente nos oferece longos desafios intelectuais para refazer nossos conceitos dentro de suas exigências mais reais e esperançosas”. Na realidade nós já estamos, mas a razão não consegue dar conta dela, porque se debate numa via exclusivamente concipiente. O novo desafio, aberto naquela ocasião e agora retomado, é que devemos conceituar o real e que a conceituação é uma função inexorável na via senciente, mas “seus conceitos devem ser adequados aos modos de sentir intelectivamente o real dado ‘n’a inteligência” [IRE 87]. Daí a formulação de nossa tese: Razão e Realidade: Estrutura Humana de Convivência. A ética da razão em Xavier Zubiri.

O século XX parece ter celebrado que a filosofia chegou ao fim de suas potencialidades e, portanto, dever-se-ia perder definitivamente a fé na razão, que durante tanto tempo empenhou-se em tratar as coisas e entender o real. O iluminismo virou penumbra. E seus propósitos pareciam cada vez mais com sonhos não agradáveis. Pois hoje estamos jogados no caos das disputas racionais de todos os tipos reduzidas a leis e constituições, deixando, na prática, a liberdade e a igualdade humana de lado. E esta é a nossa situação: devemos perder para sempre a fé na razão para viver a realidade? O homem, na sua estrutura humana inteligente, só tem a “faculdade da razão”?

Desde o início do filosofar estabeleceu-se o apalpar e, singularmente, o ver as coisas como metáfora de seu afazer. Por que a metáfora dos sentidos para desenvolver essa nova idade mental grega? Parmênides possibilitou o encaminhamento desta situação ao distinguir duas vias para chegar à verdade das coisas: o sentir e o entender. A filosofia privilegiou o entender como conceber ideias, principalmente a partir de Platão e Aristóteles. Tendo a razão uma estrutura lógica toda a inteligência humana deve ser lógica. Deixou-se sem tratamento o sentir, embora muitos pensadores de várias formas dele se preocuparam. O resultado foi a exclusão do sentir da inteligência humana, já configurada como lógica. Com isso foi surgindo e estabelecendo-se uma oposição dicotomizada entre inteligência e sentir, razão e realidade. Na ausência do sentir criaram-se formas intelectuais, que se tornaram últimas ou sucedâneas da estrutura da realidade humana, fazendo com que o homem esteja privado de se apropriar das melhores possibilidades. É a situação em que hoje nos encontramos. Perdemos a fé na razão e nos seus atos.

Zubiri, já na sua tese de doutorado[4], constata que o problema do juízo é central em todas as investigações e de todas as épocas. E isto porque quase sempre está vinculado ao problema da verdade ditada pela razão, como lógica. Naquela ocasião, 1921, ele vai sentir que as ciências o estão obrigando a tomar novas posições intelectuais, que para ele, naquela época, deveriam levar em conta o ponto de vista da objetividade pura. E isto porque ao fazer a síntese das teorias do juízo encontra uma relatividade tanto do objeto conhecido, como do próprio conhecimento; definido por ele naquela situação como: “o mecanicismo matemático e idealista à base de uma teoria subjetivista” [op. cit. 19]. Idealismo (questão de essências) e subjetivismo (questão de existências) são os signos específicos da Filosofia Moderna. Mas o autor, para encaminhar sua proposta ainda fenomenológica, nos coloca diante de dois paradoxos vividos naquela época e que até hoje soam com toda sua força. O primeiro se refere ao paradoxo entre os sentidos e a razão: “como é possível que distanciando-nos da realidade cheguemos a obter o mais perfeito conhecimento da mesma? Isto equivale a dizer que a realidade é mais real quanto mais racional for, quer dizer, mais espiritual?” O segundo soma-se ao primeiro: “se o mundo racional é real, que se faz do mundo empírico?”.

Tais paradoxos ocorrem, entendemos com Zubiri, porque se priorizou o saber sobre a realidade. Um saber desligado das coisas, que se desenvolveu eminentemente concipiente. O saber ficou reduzido apenas ao conhecimento de algo. Mas será que o saber repousa sobre si mesmo? Será que a razão é pura e absoluta? Será que ela é o único estatuto de toda realidade e de toda verdade? Nosso propósito, dentro desta situação paradoxal em que vivemos, é contribuir para discutir e alertar acerca do perigo incoado e manifesto no pensamento absoluto concipiente praticado ainda hoje, e empreender com dificuldades um novo caminho que possibilite uma unidade radical do saber e da realidade. Vivemos ainda hoje na bancarrota de várias formas de pensamento, porque todas elas, percebendo ou sem perceber, têm uma estrutura concipiente. Por isso a unidade não poderá ser feita através de conceitos e ideias, de forma somatória ou dentro da lógica, dialética ou de consensos. O ponto de partida é a experiência humana radical da sua unidade estrutural, como modo fundamental de sua existência intelectual hoje. É o paradoxo entre razão e realidade, porque o homem primordialmente apreende a realidade em cada coisa real e não abre mão de dar conta delas.

Nessa unidade estrutural o sentir co-determina a inteligência humana e esta co-deteminação, faz  andar o homem  com os pés no chão, ser um “animal de realidades” para ser um “verdadeiro animal racional”, que poderá, sempre trabalhosamente, dar conta do real. Desta forma, quer dizer, dentro desta restauração intelectual, poderemos viver um horizonte intramundano, mais real e justo para todos os homens. Afinal, como deter de outra forma a perversidade das diversas racionalidades embutidas nas mais diversas formas políticas, econômicas, sociais, históricas do mundo caótico em que vivemos que sempre revelam e transpiram um saber absolutamente concipiente? Como parar a corrida de exclusão humana, o perigo da seleção genética humana e de levantar a bandeira do problema social como algo somatório na construção de uma nova cidadania para todos os homens? Como mudar o rumo da situação em que hoje vivemos? Basta ler os últimos textos de qualquer pensador que tenta superar as crises em que vivemos e sentir que na prática o “geral”, o absoluto só apoiado em ideias e racionalidades, tem mais força que os indivíduos, e que de forma avassaladora esse próprio pensamento praticado produz todo tipo de barbárie na sociedade humana.

O século XX se construiu, pelo menos na prática, no domínio das boas ideias e boas intenções dos que sabendo ou sem se perceber sentem-se os donos da razão absoluta. Uma espécie de jogo intelectual descompromissado. É difícil se libertar do modo concipiente multissecular de pensar. Mas também, e isto é o que nos move realmente, a voz do homem real que está enraizado com os pés nesta terra tem gritado cada vez mais alto. Esta experiência é muito mais radical e anterior ao hábito da via concipiente. Por todos os cantos do planeta o homem de carne e osso tem reivindicado, sempre de forma nova, o que ele é. A desconfiança, que já vem de longe, da fé iluminista na força concipiente da razão tem levantado os gritos de muitos pensadores, acadêmicos ou não, reclamando da “visão cínica”, do “vampiro da razão”, da “falência da razão”, do “enfeitiçamento do nosso entendimento”, do “eclipse da razão”, da “razão que enlouqueceu”, das “manias da razão”, dos “sonhos da razão”, do “cinismo da razão”, das barbáries de muitas lógicas, dialéticas e consensos… Podemos resumir todas e outras reclamações na expressão de Olgária Matos[5]: “autismo da razão”, porque a razão nas mais variadas formas acabou perdendo o contato com a realidade criando um mundo próprio. Por isso, filósofos, escritores, poetas, políticos, religiosos, jornalistas, fotógrafos, todos os homens realmente, têm ajudado a aumentar e fazer valer os gritos da fome, da miséria, da dor e da violência sentidas igualmente por todas as classes sociais. Tem possibilitado que a voz das coisas e dos homens seja cada vez mais ouvida, porque são atuais e reais. O que estas críticas e estes gritos têm a dizer? O homem não é apenas um sujeito, um ente que pode gritar, mas seu grito não é real. Como fazê-lo ouvir realmente e realizá-lo dentro de uma relação paradoxal entre a razão e sua própria realidade, que estamos experimentando?

Nós estamos vivendo um modo fundamental da nossa existência intelectual e insistimos: e se nós pudéssemos seguir filosofando e realizando o enfrentamento inteligente do homem com as coisas? E se nós pudéssemos fazer metafísica da realidade? E se Deus não tivesse morrido? E se o homem fosse real no lugar de puro sujeito, ou de ente, agora, de forma virtual? Como fazer metafísica num mundo caótico onde tudo é provisório e alavancado por ideias? Poderemos dar um caráter preciso àquilo em que consiste a ultimidade da vida e das coisas? Onde está o metha que sempre estamos procurando? Xavier Zubiri se empenhou em fazer metafísica no meio da celebração da extinção da metafísica. Com ele aprendemos que da viagem que fizemos durante séculos de uma metafísica ultrafísica, voltamos de mãos vazias, e por isso nos debatemos em plena crise da razão. Mas se voltamos, é porque já estávamos no lugar real, onde estamos enraizados. É dentro dessa primária apreensão que esperamos empreender um caminho em que a metafísica seja intrafísica. Não é nessa direção que os esforços das ciências, da filosofia e dos homens de carne e osso estão indicando? Se o homem não pode apreender-se como real, como seus conhecimentos podem pretender dar conta do real? A nossa proposta pretende, considerando o esforço de toda a tradição filosófica, defender que a razão pode e deve partir do sentir-inteligente e só por isso com “seu esforço-senciente” pode dar conta do real de forma conceptiva, e portanto problemática. Por isso o subtítulo de nossa formulação: A ética da razão em Xavier Zubiri. Esse é o caminho que vamos empreender.

Assim, nossa tese pretende não anular a razão para apregoar qualquer estranho racionalismo, anti-racionalismo ou irracionalismo, mas tenta esclarecer e viabilizar que o homem por ser radicalmente senciente-inteligente enfrenta-se realmente com as coisas, e por isso pode ser racional dando conta de suas realidades. Defenderemos a unidade estrutural entre razão e realidade. Não porque agora a realidade deva libertar-se da razão e dominá-la, como foi o estilo marcado pelo “socialismo real”. Mas porque o homem, pela sua inteligência humana, pode sentir que apreende o real e dentro dele e caminhando por ele pode encontrar as melhores possibilidades para realização humana. O real tem uma respectividade que o torna transcendentalmente aberto a toda realidade e a novas formas de realidade. O desenvolvimento da via senciente poderá nos explicar muitas situações, que são incompreensíveis dentro da via concipiente. Com isso poderemos poupar muitos esforços, ou usá-los melhor para marcar a direção de uma caminhada mais real para a humanidade.

Como já o fizemos na dissertação de Mestrado, apoiaremos nossa tese na obra de Xavier Zubiri. Encontramos em toda sua obra uma preocupação denodada em entender a crise da razão no duplo sentido de caos no mundo, provocado pelo descompromisso da função intelectual concipiente, porque se apoia só em ideias e conceitos. E desde cedo levanta a suspeita de que a filosofia esqueceu o tratamento do sentir como constituinte da realidade humana. Todo o nosso suporte conceitual se apoia na sua obra, mas sempre de forma crescente na direção de sua obra madura a Trilogia Sentiente, escrita entre 1980 e 1983. Descobriremos esse caminhar no qual iremos apoiando nossa tese.

Alertamos que a originalidade do tratamento feita pelo filósofo pode causar uma primeira estranheza, como também o tipo de rigor e precisão conceitual. Zubiri transita com facilidade dentro da Fenomenologia, da filosofia moderna, escolástica e clássica, como dentro de várias ciências. Mas não se perde e se satisfaz nas suas exposições; pelo contrário, busca o que esses filósofos levam em mãos e por isso penetra nos sentidos originais dos seus conceitos e expressões, que sempre recuperam, como também o faz com os sentidos originais da linguagem comum. Por isso muitas vezes se vê obrigado, como ele próprio reconhece, a criar palavras e expressões para poder expressar a radicalidade da exposição de seus “conceitos sencientes”, que nem sempre serão felizes. Na Dissertação de Mestrado fizemos um Glossário, ao qual nos remetemos várias vezes nesta tese, mas na elaboração da nossa proposta deveremos usar outras expressões e precisões de seu afazer filosófico, que exigem um esforço constante. Buscamos para a empreitada da sua melhor interpretação o apoio de alguns de seus discípulos: I Ellacurria, A. Pintor-Ramos, D. Gracia, A. Ferraz, J. Bañón e P. Cerezo Galán. Alguns compartilharam mão a mão com o mestre durante vários anos o afazer metafísico e viram nascer a Trilogia. Outros se distinguem pela clareza e firmeza na interpretação do mestre.

Assim, então, fica formulada nossa tese Razão e Realidade: Estrutura Humana de Convivência. A ética da razão em Xavier Zubiri. Colocamos propositadamente “razão e realidade” e não “realidade e razão”, não porque consideremos que primeiro são os conhecimentos e depois a realidade, seguindo as estruturas clássicas das Teorias do conhecimento. Também não o fazemos para compactuar e manter veladamente de qualquer forma a dicotomia entre razão e realidade, privilegiando de algum modo lógico ou dialético a primeira para resgatar a segunda. Moveremos-nos, dentro da proposta zubiriana de que “saber e realidade são congêneres na sua raiz” [IRE 10] tentando o desafio triste da modernidade: a separação da razão e da realidade. O desafio é que na experiência radical humana não podemos deixar saber que estamos na realidade, quer dizer, não podemos abrir mão nem da razão e nem da realidade para realizar as nossas vidas pessoais, sociais e históricas. Assim, desafiou Zubiri os desvios da razão: poder imbricar a realidade e razão.

Este desafio, que há tempo formulamos, encontrou respaldo nas lúcidas e desafiantes observações de alguns dos citados estudiosos de Zubiri: “a ‘segunda navegação’ da filosofia de Zubiri tem seu ponto culminante na trilogia” [Bañón ZTBR 79]. Nossa formulação, desde esta incitação, chegava a sua explicitação para ser elaborada de que só desde sua última parte, Inteligencia y Razón, poderíamos entender a apreensão primordial da realidade de nossa experiência radical de realidades humanas. A realidade que pleiteamos não é segura, clara e definitiva, como algo acabado e concluso. Entretanto, o ato elementar de apreensão primordial da inteligência humana apreende sim primordialmente a realidade de forma compreensiva, “no estrito sentido de que inclui todos os modos ulteriores de intelecção”. Este é o ponto mais radical e sempre presente na análise de nossa experiência humana e portanto de nossa tese. O homem nem está fechado na realidade e nem fechado na razão. Mas esta deve ser o amadurecimento da apreensão primordial de realidade. Por isso que em toda nossa pesquisa e elaboração está sempre presente esta preocupação formulada sinteticamente “razão e realidade”. A razão deve ser o amadurecimento dessa apreensão primordial da realidade que, embora a realidade esteja presente nessa apreensão de forma “inespecífica”, já tem dentro de si o ponto radical de referência e o cânon para que os esforços inexoráveis do “logos e razão sencientes” possam ir especificando-a num horizonte intramundano dando conta da realidade de cada coisa. É no campo da razão que em definitiva descobrimos os problemas que nos afligem, mas ela só poderá entendê-los realmente e encaminhar soluções verdadeiras se voltar, passando pelo movimento senciente do logos, à formalidade de realidade que está presente na apreensão primordial da inteligência.

É, desde a análise da razão feita pelo filósofo espanhol, que poderemos entender a sua proposta da “metafísica da realidade”. Nela poderemos perceber que em toda experiência humana se dá uma ligação radical desses dois momentos, historicamente elaborados e vividos como opostos: razão e realidade. Por isso o ponto de partida é o de tentar fazer um tratamento adequado daquilo que tinha sido esquecido, embora presente em todos os filósofos: o sentir inteligente. Não pretendemos cultivar uma ocupação filosófica, por certo prazerosa, mas viver o enfrentando fundamental de nossa existência intelectual, que hoje não se pode escamotear. Dentro dessa situação entendemos que a razão é inexorável para a realização humana, mas tem por obrigação dar trabalhosamente conta do real, no qual já está. A situação filosófica da razão hoje está no limite de sua crise, porque continua se desligando das coisas, mantendo uma ligação puramente concipiente entre razão e realidade. Assim propomos nossa argumentação, tendo em vista a explicitação da queixa repetida por Zubiri: “estamos mal acostumados a ver as coisas desde a inteligência concipiente”.

Para melhor encaminhar nossa proposta dividimos nosso trabalho em duas partes. Na primeira, assim enunciada Os esforços e fracassos no labirinto da crise da razão no século XX, que abarca os quatro primeiros capítulos, mostramos essa situação paradoxal em que vive nosso século. Herdamos a crise da razão do século XIX com umas características que ainda exacerbaram mais drasticamente e que nos levaram a novos desvios de tal situação. Certamente nos sentimos vivendo num caos, e isto porque, embora pelos desenvolvimentos ocorridos, fomos nos instalando comodamente no acontecer do nosso século, ao mesmo tempo nos sentimos rejeitados e excluídos de tal forma que nem sequer temos o direto aos bens do planeta para sobreviver e até de viver unidos na paz como irmãos. Devemos nos vangloriar de ter criado a velocidade cibernética dos meios de comunicação,  todavia continuamos incomunicados tanto externa como internamente. Os problemas que vivemos parecem ter recrudescido porque nos chocamos com o muro sem saída da nossa forma concipiente de pensar. E de alguma forma não conseguimos prever e prevenir esse choque. Mas também deveremos ressaltar que neste século XX tivemos grandes pensadores que se esforçaram de todas as maneiras para encontrar possíveis saídas, nem sempre com sucesso. Contudo, dentro destas diversas formas da crise da razão e através da sua situação limite encontramos e quase que na contramão, o filósofo espanhol que aprofundando a radicalidade do filosofar da Fenomenologia, iniciado nas inquietações da escolástica, faz uma proposta no sentido oposto. Fazendo um tratamento adequado do sentir como co-determinante da inteligência humana nos oferece a possibilidade de darmos conta do real, por isso a enunciação da segunda parte: Uma proposta senciente para “o grande problema humano: saber ‘estar’ na realidade.

Assim então encaminhamos as diversas partes de nosso afazer filosófico.

No primeiro capítulo equacionamos o ponto de partida. Embora haja uma relação paradoxal entre razão e realidade, ela não se determina somente pela quantidade e gravidade de problemas que nos afligem, mas porque no meio e dentro deles deve-se descobrir o problema radicalmente filosófico: o que as coisas são e o que é a inteligência. Partiremos com Zubiri de que estamos envolvidos por uma “onda de sofistica” tal como nos tempos de Platão e Aristóteles, mas ao mesmo tempo estamos incontestavelmente na realidade. As formas de pensar que ainda não conseguem dar conta do real, segundo nossa hipótese, são herdeiras da manifestação da onda de sofística do discurso e da propaganda A crise da razão pode ser comparada à onda de sofistica, porque embora queira resolver os problemas humanos de todas as áreas, usa sempre uma série de raciocínios para nos convencer de que suas elaborações e regras são as que melhor nos conduzem à “paidéia atual” do bem-estar humano. O “pensamento débil” e o “pensamento único” são sua maior expressão, diluídos em muitas formas de pensar. O modo fundamental pretendido da existência intelectual hoje não é uma atitude verdadeiramente filosófica, mas parece uma simples postura intelectual. O século XX ficou envolvido num ambiente de sofistica, que por um lado recupera a via da doxa, mas por outro a desenvolve num jogo de racionalidades individualistas cristalizadas em forma do “discurso e propaganda” nas mais diversas áreas da vida política, econômica e científica. É na descrição de alguns problemas atuais que melhor podemos descobrir a inundação da onda de sofística e de propaganda, à qual poderíamos chamar de “metafísica da frivolidade”. As racionalidades de nosso século parecem cultivar assim uma “vontade de verdade ideias” e não uma “vontade de verdade real”.

No segundo capítulo procuramos esclarecer e aprofundar o que autor chama de “onda de sofística do discurso e da propaganda” em 1980. Encontramos no texto de 1940, Sócrates y la sabiduria griega, subsídios para esclarecer a interpretação zubiriana da onda de sofística. Para poder adentrar-nos e apreciar a envergadura da acusação, buscamos para contrapor a interpretação do reconhecido pesquisador da Grécia, e em especial sobre os sofistas, G. Reale na sua História da Filosofia Antiga. Reale destaca a importância dos sofistas enquanto conseguiram ouvir e dar forma às manifestações sociais e culturais da vida grega. Assim inauguraram a via da doxa, da singularidade humana e dos sentidos para tratar dos assuntos humanos tentando sair da exaustão da proto-indagação da phýsis. O próprio Reale reconhece que a máxima de Protágoras, “o homem é a medida das coisas”, não ficou bem definida, pois os sofistas não fizeram um tratamento adequado da via dos sentidos, pelo qual se instaura a singularidade da impressão de cada um e por tanto um torneio de razões contra razões. Zubiri faz um tratamento próprio dos sofistas enquanto perderam o importante do filosofar: o que as coisas são. E assim como os físicos ficaram presos às zonas da natureza, os sofistas vão ficar presos às zonas da paidéia, mas ambos já se desligando do que as coisas são. Zubiri então entende que dessa forma a mente, ao separar-se das coisas, inicia uma escalada através de ideias e conceitos para construir toda a arquitetônica da razão. O logos ficou solto. O enfrentamento socrático com os sofistas é interpretado por Zubiri como a recuperação da mente se atendo às coisas e assim definir para sempre o saber filosófico. Sócrates tenta manter a atitude radicalmente filosófica, frente à postura intelectual dos sofistas, que falam como se as coisas fossem assim. Com os sofistas a mente ficou solta. Essa é a preocupação zubiriana: o logos e a razão foram se constituindo cada vez mais longe das coisas pelo que se desenvolveu uma logificação da mente, o que levou a uma entificação do real. Instaurou-se assim uma frivolidade intelectual.

No terceiro capítulo começamos a encaminhar a forma como vai ser dada a resposta a esse pensamento solto das coisas, manifestado numa espécie de descomprometimento e frivolidade intelectual do século XX. Era necessário especificar e ter uma visão panorâmica da situação intelectual do século que o autor viveu para contrastá-la com sua proposta. O saber humano parece estar caminhando por uma via morta. Ainda nos deparamos com uma série de antirracionalíssimos e com a tentativa do “sumiço da realidade”. Vivemos no domínio da Metafísica da Modernidade: uma postura niilista onde nem a própria razão escapa. Numa segunda parte deste capítulo reconstituiremos as primeiras intuições e formulações de Zubiri, tendo por base o especial teor filosófico do autor na busca de algo mais importante para enfrentar a crise da razão.

No quarto capítulo estudamos, com a ajuda de seus interpretes, algumas questões fundamentais da crítica zubiriana frente à frivolidade intelectual. Diante das possíveis objeções, esclarecemos que a elaboração zubiriana não pretende repetir as armadilhas de qualquer intelectualismo, mas encaminhar-nos pelo que chamamos de “inteleccionismo”, nos levando a uma maior radicalidade através de seu rigor formal e precisão conceitual. A nova proposta nos abre a uma forma original de entender o desenvolver da filosofia através de horizontes, acenando hoje para um horizonte intramundano. O enfrentamento da nossa proposta fica assim equacionada: deixar a “fidelidade ao céu” cultivada pelo desenvolvimento da “faculdade da razão que concebe ideias”, pelo qual se instaurou um reducionismo idealista na filosofia, do contrário seguiremos logificando a mente e entificando o real. Do outro lado da razão concipiente encontramos o sentir-inteligente, através do qual o logos e a razão também serão sencientes que devem criar com as coisas o campo de realidade para que a razão de conta delas.

A partir do quinto capítulo, e primeiro da Segunda Parte, apresentaremos nossa argumentação, interpretando os pontos mais importantes da trilogia da Inteligencia Sentiente para nossa tarefa. Zubiri possibilita esta proposta ao fundamentar o ser na realidade, fazendo a metafísica do real enquanto real dentro da própria crise da metafísica. A apreensão primordial da realidade é a sua formulação frente ao conceber, raciocinar, especular e organizar. Recuperando o sentir na inteligência, pretende-se inteligizar o logos e reificar o ser. Fazemos uma exposição mais detalhada do tratamento do sentir como impressão, estabelecendo os limites, entre o puro sentir (animal) e o sentir intelectivo próprio do homem. O homem apreende as coisas na formalidade de realidade pelo que se constitui animal de realidades, frente ao animal que apreende as coisas na impressão como formalidade de estimulidade ou objetiva. Assim, a inteligência humana é primariamente senciente e não concipiente: é a unidade entre razão e realidade como estrutura humana de convivência. Como temos vários modos de sentir, também teremos vários modos de apreensão de realidade. Assim essa alteridade de realidade tem uma estrutura transcendental, pela qual é respectiva, aberta e suificante. A transcendentalidade da metafísica zubiriana não é uma comunidade universal de conceitos, mas comunicação de realidade. Desta forma, o ato primário da função intelectiva senciente é simples atualização do real, pelo qual o homem poderá dar conta do real no que já está enraizado.

No sexto capítulo desenvolveremos como enfrentar com essa estrutura senciente o grave problema humano de estar na realidade. Quer dizer, o homem pode e deve dar conta do real, mas sempre de forma não definitiva. Esta será sua limitação e, também, sua riqueza. Pela impressão de realidade nós estamos enraizados na realidade. Mas o homem não é um metafísico ambulante e nem jogado no mundo, ele é um animal de realidades que deve fazer-se cargo das coisas e dar conta delas. Ele deve se realizar e acontecer social e historicamente. Têm-se uma estrutura intelectiva senciente ela é, também, sua estrutura senciente de convivência. Por isso ele tem modos específicos de sua inteligência senciente para essa realização. A realidade possibilita ao homem se movimentar entre e em função das coisas criando um campo de realidade. E desde esse campo abre um novo movimento, já na forma de marcha, que constitui a sua atividade pensante e que é a razão. O homem pelo logos senciente re-atualiza o real das coisas entre outras possibilitando as afirmações, os conceitos, os juízos e a verdade se firmando no campo da realidade. Pela razão senciente ele é lançado dentro da realidade para dar conta do que ele é na sua realidade mais especificada. A razão, como o logos, não é uma operação lógica que se fundamenta no ser copulativo, mas é a maturidade da estrutura senciente da apreensão primordial de realidade, que é impressão de realidade. A realidade é o cânon da marcha da razão, porque o sentir na intelecção senciente é o que apreende impressivamente a realidade. E não a razão o cânon da realidade. Por isso o conhecimento é fruto do trabalho da razão o mais senciente possível. E não pura teoria solta da realidade.

Poderíamos dizer que a razão é a forma necessária, trabalhosa e problemática da força do real. Por isso, não podemos começar teimosamente pela certeza senão pela verdade das coisas, nem pela definição das coisas, nem pela lógica e seus silogismos, nem pelas coisas como entes, nem como essências de nenhum tipo, nem pelo eu penso e todos os seus derivados, nem pelo puro empirismo, nem pelo pensar concipiente, nem pelo materialismo, nem pela objetividade e consciência-de, nem pelo psicologismo, nem pela analítica e hermenêutica e filosofias da linguagem, nem pelas fenomenologias, nem pelo ser ou da nada, nem hoje pelo eterno problema, de que tudo se deve explicar pela ciência. E nem como hoje se gasta tanto dinheiro em querer resolver os problemas humanos através dos algoritmos e das neurociências, sempre apoiados em coloridos dualismos, sempre defendidos pelas ciências. O caminho então parece ser, no lugar da representação das coisas, pela apresentação delas e do homem através de um acurado exercício de descrição. Quer dizer, de dentro para fora, com a realidade da  presença senciente humana.

Todo esse encaminhamento nos levará a direcionar nossa vida intelectual dentro de um horizonte intra-mundano, onde, em sentido oposto ao espírito concipiente, o sentir inteligente nos oferecerá o melhor caminho, que o homem de realidades deve percorrer para que o acontecer social e histórico sejam realmente humanos para todos. Dessa forma poderemos poupar muitos esforços intelectuais que nos fadigam porque ainda os estamos exercitando dentro da via concipiente, que sempre vai logificar a mente e entificar o real. O sentir inteligente será a nossa garantia trabalhosa para vivermos e realizarmos na realidade. Esta é a restauração intelectual que pleiteamos como fruto dos esforços e fracassos do afazer filosófico do século XX.


[1] FERNÁNDEZ TEJADA, José. A Ética da Inteligência em Xavier Zubiri. Londrina: UEL, 1998, 247 p.

[2] Citado Pintor-Ramos, A. apud MUGUERZA, Juan. El lugar de Zubiri en la filosofia española. p. 25-26. In VÁRIOS. Del sentido a la realidad. Madrid: Trotta, 1995, 19-31.

[3] Op. cit. p. 171.

[4] ZUBIRI, Xavier. Ensayo de una teoria fenomenológica del juicio. Madrid: Rev. de Arch., Bibl. y Museos, 1923, 188 p.

[5] MATOS, Olgária. A polifonia da Razão. Filosofia e Educação. São Paulo: Scipione, 1997. Série: Pensamento e Ação no Magistério. Ver: “Conclusão: Iluminismo e Autismo da Razão”, pp. 149-165.

A Ética da Inteligência e a Inteligência da Ética

em Xavier Zubiri

Por José Fernández Tejada

                                                                       Resumo da Dissertação de Mestrado, apresentada no Curso de Pós-Graduação em Filosofia e Ética dos Valores na Universidade Gama Filho. 30-04-94.

(Revista Brasileira de Filosofia. Vol. XLIII, Fac. 182, 1996, pp. 191-202)

A dissertação foi publicada em 1998, em forma de livro, com índices e cursos zubirianos e um glossá rio de 27 neologismos usados por ele. A Ética da inteligência em Xavier Zubiri. Editora UEL, Londrina 1998. Ricardo Vélez Rodríguez mostrou esta dissertaão a Leonardo Prota, preocupado com incentivar e cultivar “as filosofias nacionais”, no momento director da editora da Universidade Estadual de Londrina. Os 250 exemplares publicados acabaram em pouco mais de um ano. E isto no sentido de entender melhor sua proposta e ajudar outros interessados no meio latino-americano.  Percebendo a importância deste esforço pequeno sobre Zubiri citava Pedro Laín Entrelgo (El País, 18-12-1985) no início deste glossário: “Quando os que cuidem do legado intelectual de Zubiri, publiquem o vacabilário técnico do mestre, conheceremos em toda sua amplitude e em toda sua diversidade o caudal de seus neologismos”.

Porém,a nova direcão da editora, em carta, me comunicou que não interessava esta obra e, portanto, sua proposta de filosofia para sua linha de pesquisa. (Zubiri é espanhol, quando a filosofia é de todos). Não publicariam a segunda edição. Porque, o interesse da editora agora era sobre a filosofia analítica e outras formas de pós-modernidade. Entramos mais na caverna dos mal acostumados ditos filósofos. Contudo, continuamos enfrente captivados fora da caverna, atraídos pelo “caudal de amplitude e da diversidade” de sua linguagem técnica e de seus muitos neologismos. O pensamento brasileiro não estava bem arado.

Em 2010, quando fizemos contato, e colaboramos com a editora É Realizações ,para primeira publicação das principais obras de Zubiri, a editora nos pidiu autorização e contrato para a publicação de Ética da Ingeligencia. Recebí toda a correção da editora e minha, porém não foi publicado. Um dia poderemos colaborar com este “grão de areia zubirina” no solo brasileiro.

1.- Introdução.

Todos nós devemos ter vivido a experiência de reconhecer de fato, que o caminho que tínhamos empreendido não nos levou ao final perseguido. Na brincadeira do jogo do labirinto, isso não traz maiores conseqüências, que a de relaxar, pois é fácil voltar atrás. Mas, na vida do homem isto não acontece. O erro é uma nova realidade, que nos mostra como andamos em vão, às vezes gastando os maiores esforços de nossa existência. Será que escolhemos o melhor caminho? Será que usamos os meios mais corretos?

A crise atual da sociedade não representa os resultados dessa crise de encruzilhada de direcionamento do pensamento humano? Muitos têm essa opinião.

Realmente a ignorância é deplorável e cega, mas foi a “sabedoria” mal alicerçada e encaminhada que carregou a vida humana no frenesi da racionalidade no entendimento das coisas nas quais vivemos.  Pois, ela se tornou juiz, certeza e senhora de todas as verdades, deixando como criaturas absolutas todos os “ismos” que vão assolando a pessoa humana. Mas, como o homem pode ser estranho à sua realidade e às coisas, e, todas à própria inteligência? A vida do homem é um barco à deriva? Um “projeto” do ser vivo humano mal feito, torto e impossível? A pessoa não tem algum tipo de autonomia que tenha para se realizar? Por que discoramos tanto de nossos caminhos na vida e em “muitas ciências”? Somos apenas a representação desse projeto “mal criado”, pensando e construído? Será que nos desviamos do caminho vivo de sua realização?

Todo o pensamento filosófico parece que chegou à sua maturidade e se encontrou em Hegel, e o celebramos como “a santa modernidade que todo justifica”. Essa busca é inquietante da plenitude intelectual, pelo menos, a partir de Parmênides. A Fenomenologia do Espíritode Hegelmostra essa situação crítica do processo do pensamento, não somente do autor, mas de toda humanidade.

Porque Hegel desloca todos os movimentos e categorias, até então aceitas, para fazê-las criaturas dependentes e fundadas no Absoluto, como o verdadeiro Sujeito. Não existem mais as coisas e suas verdades (Grécia), não existe a verdade de Deus (Cristianismo), não se procura a verdade atravé da certeza da mente (Descartes), não é mais aceita a construção do mundo na experiência com suas categorias a priori e a posteriori (Kant). A autoconsciência hegeliana descobriu-se como princípio absoluto de todo: Concipiente e pura concepção. O absoluto hegeliano, assumido por todos, é o fundamento e a dialética de todas as coisas, e das ações do homem também. É a Modernidade, como único espelho e como lugar de redenção.

Após a “Metafísica” e a “Teoria do Conhecimento”, o “Saber absoluto hegeliano” são a maior expressão do caminho seguido pela racionalidade. O Eu pensante dualístico cartesiano adquire sua maior subjetividade “engendrando e produzindo” a realidade. Ainda mais, vai consagrando na “perfeição de sua lógica” os maiores absurdos do comportamento humano. Tal parece ter sido a experiência hegeliana da maturidade do saber que leva em si a rejeição da própria existência humana. Tal maturidade filosófica mostra o grau final de elaboração racional. Portanto, torna-se exausta pelo deslocamento e inversão da sua direção e componentes. Finalmente é destruidora pelo tratamento que imprimiu à Humanidade. Como  fica a relação (imbricação) do pensameno e a realidade, desafio sempre do homem e visto como superação da moderndiade pelo moviemtno intelectual posterior?A inteligência é tábua rassa que dá a forma,independente das coisas e do corpo humano, objeto formal, consciência, resíduo  e representação?

2.- Análise do desvio da Inteligência.

Diante desta situação paradoxal surgiram pensadores que protestaram angustiados como Kierkegaard. Nietzsche não teve paciência de tal análise e demoliu toda a construção filosófica, redescobrindo nos pré-socráticos, que deviamos buscar outros caminhos dos trilhados, mas apenas indicou. Marx propôs um sistema baseado no materialismo e a produção, todavia, permaneceu na “corrente idealista com signo contrário”. Os escolásticos Bolzano e Brentano propõem frente ao psicologismo a objetividade. Wittgenstein ao mesmo tempo influenciado por Russel inaugura a filosofia da linguagem, ficando preso a estruturas factuais ou a sentidos usuais determinados pelo fim perseguido, que são estruturas da razão. A filosofia analítica, como quase todas as tentativas de superação da proposta hegeliana foi importante nos passos a tentar. Freud, influenciado por Husserl  como báse radical, apela a consciênia e ainda mais ao inconscinte. Porque Husserl levanta a bandeira da “volta às coisas” com a objetividade de consciência, mas acaba colocando-as entre parênteses. Descobrre o valor da fenomelogia, mas não consegue deter a corrente dualista e idealista. Heidegger indica o caminho do esquecido ser, mas ainda complica mais esse esforço, como se todo dependesse da existência, e por tanto, as coisas e o homem são “jogados no mundo”.O existencialismo retoma  de outra forma o caminho do ser, mas acaba degustando a angústia de não ter respostas, como que desprezando a realidade como “resíduo” na lata do lixo da História. Chonsksy funda a lingüística moderna, revelando como a linguagem está inscrita na biologia humana e opta pela denúncia da racionalidade de seu país, que divide sua cumplicidade com a mídia, que manipula a linguagem. E assim surgem mais e mais propostas que tentam construir um pensamento da verdade desde o mesmo andaime idealista, e por tanto dualista. Onde estaría o ponto crucial do desvio fatal?

Assim, a filosofia, as ciências (Plank, Einstein, Heisenberg) e a esperanza da psicologia (Freud, Piaget, Lacan) tentaram novos caminhos para sacudir as teias da racionalidade. Hoje em dia, com a quase inaugurada inteligência atificial. É verdade que todos eles pretendiam uma forma mais radical de pensar sobre a realidade. Entretanto, o fizeram dentro das categorias dualísticas e seus elementos racionalistas: sentidos e inteligência, alma e corpo, sujeito e objeto. Então, o homem é uma realidade mal feita e fadada a perecer? Se assim, como a pedra tem sua estgrutura d pedra e o ser humano não a possui profunda e suficientemente?

Existe um filósofo espanhol Xavier Zubiri, praticamente desconhecido no Brasil, que viveu e repensou essa crise do saber a partir da mesma base de uma “primária e inadmissível unidade entre o pensamento e as coisas” (NHD 22). Viveu essa inquietaçãode estertor e suas diversas tentativas. Conhceu pessoalmente em 1920 as tentativas de Wund e seu primeiro laboratório de Psicologia. Já com doutorado e professor titular de História da Filosofia e inventivado por Ortega vai resolver as questções positivas e interrogaçoes com Heidegger. Porém, no primeiro ano na Alemnha fica com Husserl encantado, não pelo as froma de fenomenologia tinha influenciado, mas pela “volta às coisas” e o médoto novo de descrição dos fenômenos, frente ao método da explicação milenar como que autosuficiente com a faculdade da inteligência.

Nesse percorrido longo, inicialmente, suspeitou que a inteligência foi infiel a essa relação incontestável com a realidade. Mas, logo sua suspeita tomou corpo como denúncia filosófica, assim resumida por dois de seus discípulos: Ignácio Ellacurria e Diego Gracia; os filósofos caminharam no desvio “precisamente porque têm idealizado antes do tempo a função da inteligência” (AOFXZ 53), com o qual se produziu a “funesta conseqüência da preterição da sensibilidade” (os grifos em itálico são nossos) no ato de inteligir a realidade (AZ 100). Pois, concluirá Zubiri: “o problema da filosofia não é outro a não ser o problema mesmo da inteligência” (NHD 111). Porque, quase sempre, se partiu do dualismo mente e corpo.

Se Hegel, se perguntou nosso filósofo, é a maturidade da crise da inteligência absoluta, onde estão as raízes da mesma? Qual foi o ponto de partida desse desvio? Quais são os elementos somatórios dessa inflexão de tão graves conseqüências para a Humanidade? Pois “o pensamento, verdadeiro estaticamente, pode ser falso dinamicamente pela via empreendida em determinada decisão”.

3.- A Inteligência “concipiente”.

Ao absoluto hegeliano rsdumindo todo esse caminho, Zubiri o chama de inteligência concipiente, que produziu a maior entificação do real, reduzindo-o a puro objeto (ob-jectum) da mente. Onde se deu a passagem a essa inteligência concipiente?

Os gregos foram conscientes da grande importância que tinha o enfrentamento da inteligência com a realidade, mas não puderam entrever as conseqüências dos caminhos escolhidos. O movimento foi valorizado e priorizado para responder ao como estão as coisas e o homem no mundo. Por isso, o filósofo ibérico se dispõe a dialogar com as três grandes figuras da filosofia grega, que podem ser responsáveis de alguma forma pela crise na qual nos debatemos. “Apoiados em Parmênides, tanto Platão como Aristóteles, foram subsumindo a inteligência no logos“(IR 224).

Qual foi a experiência mental dos gregos com a realidade das coisas para deixar acontecer tal crise da inteligência?  Como foram trabalhadas as possibilidades da mesma para “se pôr em marcha desde sua última raiz?” (IR 206). Neste âmago da inteligência se deu a divisão do pensamento Ocidental e Oriental. Neste momento crucial “cada indivíduo e cada época encontram-se montados sobre o constitutivo risco de avançar por uma via morta” (NHD l59). Como enfrenta Zubiri essa encruzilhada?

A primeira experiência grega foi “retirar o véu mítico” das coisas para senti-las consistentes, “que são”. Porque as coisas são e não só aparecem; o homem enche-se de confiança das mesmas, “entregando-se a elas” num primeiro dizer que “são”. É a mais rica expressão do logos grego. O homem iniciou a procura intelectual do mais real da realidade, ainda “como vaga perspectiva intelectual”, cobrando da mesma a luz e a firmeza para o seu caminhar, que também deve ser consistente.

A partir deste momento, segundo Zubiri, entra-se no ponto do desvio inteligência. Pois, “o ser das coisas”, que se revela na experiência parmenidiana e o “é”, em que todas as coisas coincidem, irão adquirir um sentido unilateral. Consagra-se desta forma a construção do dualismo, quando os sentidos apenas oferecem material sensível para a inteligência operar como faculdade superior.

Desta forma parece que o ser de Parmênides é intuído como algo dado: um jectum, onde a realidade é apenas um modo de ser. Zubiri, no entanto, entende que o filósofo não quis dizer isto. Mas, “a velha tese de Parmênides canonizou a oposição entre inteligir e sentir, que tem gravitado ao longo de toda nossa filosofia” (IR 227).

Assim, aquela forma originária do logos vai adquirir outras formas: o jectum parmediano passará a ser sub-jectum em Aristóteles e finalmente se transformará em ob-jectum. O desvio está iniciado. O real passa a ser o “oblíquo” do pensar, do conhecimento e da inteligência. O modo “reto” é o “ser” no Tratamento Metafísico da Inteligência e mais tarde na Teoria do Conhecimento. Afirmar, julgar e raciocinar são os verdadeiros momentos do novo logos, já desenraizado das coisas. Assim a “inteligência concipiente” é a “logificação da mente”, que desta forma “entifica o real”.

A fórmula parmenidiana, “pensar e ser é o mesmo”, possibilitou paradoxalmente, afirmará Zubiri, o que a sofista tem de filosofia. Mas, a reação de Sócrates possibilitou novamente a filosofia direcionar o logos para o que as coisas são. Entretanto, como não se tinha definido o que era inteligir e sentir, iniciou-se o caminho da logificação da mente esvaziando-a do real através do que e do por que as coisas são. A procura da realidade por Aristóteles limitou-se, embora tinha ciência do caminho dos sentidos, à lógica dos raciocínios e à metafísica dos princípios, encerrada até hoje, num “correlato físico da definição” (SE 75 e301), deslocando através dos tempos o verdadeiro problema da filosofia.

Zubiri reconhece que Husserl faz o maior esforço para trazer de “volta às coisas”. Mas, tanto ele como Heidegger não conseguem se libertar das malhas do idealismo. A “consciência de” e a “compreensão do ser” são ainda formas da logificação da mente e da entificação do real. Ainda hoje, continuamos batendo com a cabeça no paredão sem saída construído pela inteligência concipiente de muitas formas. Como então reencontrar o verdadeiro caminho da inteligência?

4.- A Nova via da Inteligência.

            4.1.- Nova posição metodológica.

Xavier Zubiri é consciente da dureza da análise crítica como, também, do compromisso da ousadia e originalidade de sua proposta. Sabe do choque e da dificuldade, até mesmo da aceitação da sua seriedade filosófica, porque “estamos habituados a não conceber mais que aquilo que vem ocorrendo ao longo de vinte e cinco séculos” (EDR 19). Não se trata de novas teorias, de novo intelectualismo, como se os conceitos determinassem as estruturas humanas. Isto é inaceitável, porque o pensamento está previamente movendo-se entre as coisas. Por isso, repetirá insistentemente: “toda outra concepção é inaceitável, principalmente por falta de última radicalidade” (SE 113).

Ele sabe de todas as dificuldades e não desiste de que a realidade é antes do ser. Agora é necessário esclarecer a sua intuição e, apoiado na radicalidade de suas análises, vai apresentar-nos sua proposta: “Saber não é raciocinar, nem especular: saber é ater-se modestamente à realidade das coisas“(NHD 48).

            4.2.- Apreensão primordial de realidade.

A suposta oposição entre sentir e inteligir deve ser desfeita. O caminho é partir dos fatos do sentir e do inteligir, deixando de lado os mesmos como faculdades de sentir e inteligir, que são princípios de ordem racional. O fato primário é apreender as coisas, sentindo-as e sabendo-as.

Não podemos reduzir a função intelectual a proporções cognoscitivas, pois a experiência nos mostra que estamos forçosamente submergidos nas coisas. A relação entre a inteligência e a realidade não pode ser conceptual, mas primariamente é uma relação de estrutura essencial, que Zubiri chama de “apreensão primordial de realidade”. Aqui o real se atualiza na inteligência abrindo-se, daí para sempre, numa modulação criadora. No plano primário existem não os conceitos, mas a realidade. Assim afirma o autor:

“a intelecção não é um ato de uma faculdade, nem de uma consciência, mas em si mesmo é um ato de apreensão. Apreensão não é uma teoria, mas um fato: o fato de que estou dando-me conta de algo que me está presente” (IR 23).

Estamos no campo da realidade das coisas e da realidade da inteligência. Quer partamos da inteligência ou das coisas nos encontramos dentro de uma via real e não conceptual. O real é o âmbito de encontro com as coisas como elas são por dentro, que na sua estrutura dinâmica abrem-se diversificando suas “notas”. Através da apreensão primordial a inteligência entra em contato – não por choque empírico – com as coisas, porque elas estão presentes. Pois “o saber e a realidade são na sua raiz estrita e rigorosamente congêneres” (IR 10).

Por tanto, devemos nos  livrar de vez  da “medrosa vacilação” de quem ao querer abrir uma porta  passa horas a fio pensando nos movimentos que devemos fazer com a mão para depois colocá-los em prática. A intelecção é um ato que deve ser analisado na sua estrutura interna, que capta o presente de forma “física” e real. A apreensão da realidade é o ato primordial que assume sempre o sentir e o inteligir como dois momentos seus.

            4.3.- A posição do sensível no ato intelectivo.

Como podemos viver com os pés no chão ou na realidade? Como pode tirar a inteligência o momento de realidade fora dos dados sensíveis?

“A função intelectual, afirma Zubiri, não é colocar um problema para a inteligência, mas ser a primeira via de acesso à realidade” (SEAF 103).

Quando nós sentimos as coisas, sentimos algo de realidade onde ela está presente. O sentido de alguma coisa não é significação delas, nem sensação sensorial. Aqui sentido é algo primário, que atualiza fisicamente a realidade de algo: que sente, senciente. Qual é, então, a estrutura essencial da sensibilidade humana?

O sentir no seu ato é um processo que possui uma estrutura constituída pela unidade de três momentos:

a) a suscitação que leva ao animal inteiro a agir de forma completa,

b) através dessa suscitação a vida do animal sofre uma modificação tônica,

c) não para provocar uma cadeia de reações, mas para dar uma resposta, que até pode ser não fazer nada.

Sendo assim o fato radical da intelecção humana não é nem percepção, nem compreensão, nem intuição, mas apreensão sensível, que afeta o vivente padecendo impressão. Assim a descreve o autor:

Esse momento de alteridade em afecção é a essência da impressão. Por isso, as impressões não são somente afecções subjetivas. E por isso, também, o sensível; é um dado da realidade, é um dado para a intelecção” (IR 32).

Por tanto, essa alteridade não é signo indicador ou qualidade-de (não poder ser primeio representação), que se desvanece ou da qual podemos prescindir, mas como “notada”, “sentida” – sem necessidade de referência ao saber ou ao conhecer, que “é presente na minha impressão”. Essa alteridade não é conceito abstrato, mas presença do outro, que fica na impressão. Também, não é puro conteúdo (filosofia grega e medieval), mas um estar presente, como outro autônomo. É um modo de ficar independente diante do “que sente”, mas nunca a parte da impressão: é o momento de formalidade. O conteúdo de uma dor de dentes pode até sumir, mas a dor de dentes tal como é não posso fazê-la desaparecer: ela é independente e autônoma a respeito de mim.

Diante desta realidade do outro notado-sentido, cada animal possui uma forma de enfrentar-se com as coisas, não unicamnte como posicionamento local, geográfico ou histórico, mas como modo primário. Se a realidade fica presente e independente ao “que sente”, este por ser uma realidade vivente possui uma forma radical de enfrentar-se (haberselas) com as coisas. Zubiri chama de habitude, como fundamento da possibilidade de todo o processo vital.

Seguindo a nossa análise nesse enfrentamento, as coisas ficam presentes, mas como voz, poder e força de imposição. É a dominância da formalidade de realidade: “isto é o que suscita propriamente o processo de sentir”, destaca Zubiri (IR 33). O outro nas suas “notas” impõe-se ao que sente de forma variável de acordo com a formalidade do conteúdo apreendido.

O poder e força do real é anterior a qualquer elaboração histórico-racional. Nesse âmbito que se realiza a primária ação mental: a apreensão primordial da realidade. É o “mais” da realidade e não o “trans” da mesma. Ou então, um trans (melhor entendimento do metha) para dentro da realdiade. É a abertura da realidade atualizando-se na inteligência senciente. Estamos, então, imersos na realidade para continuarmos na força e riqueza de suas mãos.

Porque, cada tipo de animal tem um modo próprio de enfrentar-se com as coisas – como forma intermediária entre a ação e suas estruturas. O animal pela sua habitude específica enfrenta-se com as coisas, cuja força de imposição é estímulo, como signo-de-resposta: “habitude estimúlica”. O animal é objetivista em suas ações e por isso age com perfeição, sempre dando a mesma resposta.

O homem, entretanto, na sua habitude, não esgota sua resposta na primeira reação, mas apreende as coisas perguntando-as e exigindo-se novas respostas. As notas não se impõem estimulicamente, mas realmente. Pois as coisas não tem apenas um conteúdo, por exemplo, fazendo ruído, mas são apreendidas como ruidosas “de seu”. É a formalidade de realidade. O ruído, que no animal tem uma independência e força signitiva (signo-resposta), no homem torna-se independência e força de realidade. Nada racional poderá fazer o homem abdicar dessa situação primordial e própria de apreender realidade.

            4.4.- A via da inteligência senciente.

Afirma Zubiri: “o homem não é aquilo que o distingue do animal, mas, também, o que comparte com ele” (SE 413). Pois bem, é a realidade do ato de sentir que o homem comparte com o animal, por isso apreende as coisas impressivamente, mas diferente do puro-sentir animal.

“O mesmo estímulo animal, continua o filósofo, (é sentido pelo homem) como realidade estimulante, isto é, como estímulo real. A abertura às coisas como realidades é o que formalmente constitui a inteligência. A formalidade própria do inteligido é ‘realidade'” (ib. 414).

O homem não tem experiência do puro estímulo, do ato do puro-sentir, mas do ato de apreensão humana na única unidade possível como ato exclusivo, elementar e radical.

O processo sensitivo cede sua autonomia impressiva ao processo intelectivo, que fica arraigado na realidade. Pela inteligência sencienteo homem tomará conta da realidade para dar a melhor resposta. Assim, a inteligência é radicalmente senciente e não concipiente. O inteligir não se opõe ao sentir, mas ao puro-sentir. A sensibilidade está dentro da inteligência e esta dentro daquela numa unidade estrutural, e não como fruto da qualquer elaboração racional.

Constitui-se, desta forma, a unidade senciente e inteligente, dependendo do momento constitutivo em que nos encontremos ou desejemos destacar. Ratifica Zubiri: “o momento senciente é ‘impressão’, o momento inteligente é ‘realidade’. A unidade dos dois momentos é a impressão de realidade” (IR 81).

A inteligência senciente deverá ser o novo caminho do pensamento humano. Tal caminho não é fruto de teorias ou tratamentos dialéticos, mas da análise dos fatos do sentir e do inteligir: o sentir é intelectivo e a inteligência e senciente. Esta unidade, não é uma “síntese objetiva” mas formalmente estrutural:” (…) é o sentir que sente a realidade e é o inteligir que intelege o real impressivamente” (IR 81), conclui o autor. A realidade não se apresenta àinteligência, mas na inteligência.

5.- Conclusão: A Ética da Inteligência.

Diante do atrevimento de tais críticas e proposta sistemáticas, não podemos pensar numa atitude iconoclasta de X. Zubiri. Pois, ele se entregou “ao penosíssimo esforço de filosofar” porque:

“os filósofos são homens que não estão de acordo, mas que no fundo se entendem entre si. Esta unidade estranha entre entender-se e não estar de acordo em nada, é o que positivamente constitui um conflito” (CLF 275-276).

Por isso, se juntou aos mesmos” (…) fazendo-se problema (…) do que também para eles é problema. A filosofia é eterna repetição”(NHD 225). O verdadeiro pensador é aquele que vive o problema do pensar: “não sabe mais ou menos do que se trata”, mas continua sentindo a força das coisas e de sua inteligência para tentar dizer e viver no meio delas.

Hegel mostrou a impossibilidade da inteligência concipiente. Mas, ao mesmo tempo foi uma das maiores expressões da eterna repetição do problema filosófico, que se debate entre o aparente e o real. Por isso, inspirou novos conflitos filosóficos nas formas de consciência, de historicismo, defilosofias da vida e até do marxismo. Da mesma forma como Kant é reinterpretado pela escola de Marburgo e de Baden, entre outras.

Mas as reações à exaustão da inteligência concipiente continuaram com as propensões realistas da “volta às coisas” da fenomenologia, as correntes pragmatistas consoantes com o “domínio tecnológico”, como também do realismo polêmico e crítico. A “intersubjetividade”, “a percepção”, e a “compreensão do ser” mostram novas dimensões do afazer filosófico. A crítica da linguagem vai adquirir dimensão filosófica com Wittgenstein, que marcará o Círculo de Viena. No mesmo conflito se debatem as ciências: a física com os “quanta” e a teoria da relatividade, a genética nos seus primórdios. Todas elas indicam novas reformulações no pensamento lógico matemático.

Apesar de tantos esforços Zubiri entende que todos eles manifestam a mesma dificuldade da predominância da “logificação da mente”. É necessário sair dos limites da Metafísica da Inteligência e de todas as Teorias do Conhecimento, pois elas continuam perpetuando o dualismo: sentidos-inteligência e objeto-sujeito, que minam os melhores esforços de todos os pensadores.

Só a apreensão primordial de realidade poderá fundamentar todo o exercício mental e, portanto, toda a práxis humana. O homem não é um ser pensante somente, mas inicialmente apreende as coisas como realidades. A “intelecção não vê a realidade impassivelmente, mas impressivamente. A inteligência humana está na realidade humana não compreensiva, mas impressivamente” (SEAF 114-115).

A sensibilidade recupera seu lugar de parceria interdependente com a inteligência. Garante, assim, na sua base e na sua constituição fundamental a permanência consistente e enriquecedora de todas as possíveis ações racionais, que venham – e devem fazê-lo – a explicitar (reatualizar) a primeira realidade “sentida”.

Para finalizar uma palavra de alívio e encorajamento do próprio autor:

“Abandonar a inteligência concipiente não significa que não se deve conceituar o real. Isso seria simplesmente absurdo… São necessários os conceitos, mas devem ser conceitos da inteligência senciente e não conceitos da inteligência concipiente” (IR 87).

Assim, o mundo e nós podere mos ser um dia o mais reais de nós mesmos.

6.- Referências Bibliográficas.

ELLACURRIA, Ignácio. Aproximación a la obra filosófica de Xavier Zubiri. in Zubiri 1898-1983. Vitoria: Departamento de Cultura del Gobierno Vasco, 1984, pp.37-64. (sigla AOFXZ)

GRACIA GUILLÉN, Diego. Actualidad de Zubiri. La filosofia como profesión de      verdad. in Zubiri 1898-1983. Vitoria: Departamento de Cultura del Gobierno      Vasco, 1984, pp.73-137.                                                                             (sigla  AZ)

ZUBIRI, Xavier. Naturaleza ,História, Dios. 6a. ed. Madri: Editorial Nacional, 1963, 483 p.                                                                                                      (sigla  NHD)

____________. Sobre la Esencia.5a. ed. Madri: Alianza Editorial S.A. 1985, 573 p.                                                                                                        (sigla  SE)

____________. Siete ensayos de Antropologia Filosófica.Compilação dos textos  preparada por Germán Marquínez Argote. Bogotá: Universidade de Santo Tomás, USTA, 1982, 244 p.                                                                                             (sigla  SEAF)

____________. Inteligencia y Realidad.(Inteligencia sentiente). 3a ed. Madri:Alianza Editorial SA., 1982, 398 p.                                                               (sigla  IR)

____________. Estrutura Dinámica de la Realidad. Madri: Alianza Editorial SA, 1989, 356 p.                                                                                                   (sigla  EDR)

____________. Cinco Lecciones de Filosofia.  4a. reimp. em “El Libro de Bolsillo”. Madri: Alianza Editoria SA, 1992, 277 p.                                                      (sigla  CLF).

Antônio Conselheiro documento vivo da realidade humana (continuação)

4.- O HOMEM COMO REALIDADE MORAL

            4.1.- Não podemos abrir mão do homem.

Pelo teor de nossa investigação a problemática da moral de A. Conselheiro, junto com os moradores do arraial e da moral do poder religioso e republicano ficam comprometidos ou adquirem novas dimensões. Se o homem é, antes de animal racional, animal de realidades, e não ao inverso, como fica o campo do debate ético da comunidade e participantes da guerra dos Canudos? Continuamos com a mosca detrás da orelha: por que a moral deve sempre ser avaliada por normas quase sempre produzidas por um poder de dominação seja religioso ou político? Será que o certo são as normas, que vem de fora, e o errado é o homem que sempre deve ser teleguiado? Será que a moral ao longo de sua vivência e discussão perdeu seu centro de gravitação no próprio homem para “dar aos conceitos a função primária e radical”? Como então explicar a constante interrogação do homem pela realidade ao sofrer no seu estômago, na sua dignidade e na sua liberdade? Como entender o fato de que, no meio desse turbilhão moralístico, o homem exige o seu respeito, não mais se deixando enganar pelos políticos, pelos falsos religiosos, pela voracidade das informações e do consumismo? Por que no centro da discussão ética parte-se do homem e os comportamentos morais tornam-se exploradores? Nesta queda de braço, sempre favorável ao poder de qualquer tipo de dominação, não está havendo alguns sinais indiscutíveis de que o homem vai fazendo valer a força de sua realidade humana?

Onde se justifica a moral? Na realidade do ser humano (de qualquer ser humano) ou nas intenções dos que tem a dominação de plantão de ditar as normas? Fazemos nossa a colocação de Antonio Paim de que:

“não se pode imaginar a vida social sem a presença de regras de conduta a que se devam cingir seus protagonistas. Contudo, o processo segundo o qual essa esfera da cultura ganha autonomia e vem a ser considerada sem referenciais religiosos, ou de outra índole, é de muito difícil reconstituição” (ME 11).

Para tanto nós escolhemos um tratamento filosófico diante da situação trágica do arraial dos Canudos no fim do século passado, pois hoje tal situação é a mesma para milhões de homens em muitos arraiais da vida em todo o planeta. Isso nos levou ao verdadeiro problema de fazer filosofia sempre a partir do mais radical. E aceitamos o desafio de tentar reconstituir esse processo da esfera da moral desde sua última raiz. Pois seguindo a linha marcada por A. Paim “antes de atingir esses estágios avançados de sistematização, deve ter-se efetivado o esforço inimaginável na linha de fixação de normas que contribuíssem para a coesão e a sobrevivência dos agrupamentos humanos” (ib. 11). É essa inspiração que nos alenta porque, em primeiro lugar, como ser humano, não podemos abrir mão da necessidade de que essa coesão só pode ser realizada a partir de uma relação última, sempre harmônica e que deve adquirir uma dimensão também lógica e política. E em segundo lugar, também nós queremos não apenas sobreviver em agrupamentos, mas que eles sejam humanos para todos. Podemos entender e aceitar que haja homens que apenas sobrevivem e sejam agrupados por castas sociais enquanto outros, sempre os dominadores, querem a vida somente para eles? Quem será o juiz que poderá justificar tal sentença?

Nietzsche indignou-se contra tais desvarios da mente idealista, mas não conseguiu entender a radicalidade da realidade humana à que tanto apelou. Deixou-se levar pela corrente racionalista, quase sempre dominadora, de querer ser o novo criador do super-homem, substituindo o sub-homem produto da modernidade. Mas, por que insistir em criar um novo homem se ele já é real?  Será que nos devemos negar a tentar reconstruir ou flagrar o homem no seu momento de estabelecer normas para sua vida em percurso? Por que parece que temos medo de sermos aquilo que já somos? Quem pode negar que somos realmente? Por isso não abrimos mão de que a investigação filosófica é desnudar a verdade real do homem no arraial do mundo. Queremos repetir as fórmulas que mantém o sofrimento humano ou queremos mesmo é lançar-nos na força da investigação filosófica inaugurada pelos gregos?

Na investigação filosófica perguntamos sempre à realidade sem medo do que ela seja. É necessário saber distinguir as forças ocultadoras da mesma. “O homem comum, diz Germán Marquínez Argote sobre pensador colombiano Fernando González, acredita nos santos vestidos. O filósofo pelo contrário, é o que tem perdido a fé nos mesmos” (DII 142-143). Fernando González se desiludiu dos santos ao levantar o vestido ao intrépido Paulo de Tarso na sacristia da Igreja e “vimos que o seu corpo era um pedaço de madeira ordinária”. Será que de debaixo das “saias” sociais, políticas, religiosas e científicas do homem encontraremos a realidade humana ou a mesma é “algo ordinário” que podemos usar ou zombar? E se existe realmente, por que não descobri-lo a partir de sua constituição? Hoje parece ao contrário: o homem comum acredita no homem real e não nas suas vestes, enquanto o “intelectual” acredita nas vestes e tem medo de acreditar no homem de carne e osso.

O que há debaixo de todos os códigos e normas morais? De outra forma, por que podemos falar da moralidade humana, se o homem não é constitutivamente moral? Se não é santo por que vesti-lo de santo e depois malhá-lo e manipulá-lo? Se for homem vamos revesti-lo daquilo que realmente é: homem. Então como relacionar o homem com a moral? Ele é apenas um “sujeito” que pode ser coberto pelas mais diversas roupas normativas produzidas na cabeça dos maiores costureiros das modas morais de cada época histórica?

O homem é uma realidade pessoal. Sua tensão vital humana é de enfrentar-se com as coisas e apropriar-se-ão através de atos e comportamentos. Sem dúvida esta é a base onde se movem a moral judaica e grega aproximadas pelo cristianismo. Assim a explicita A. Paim:

“A pregação de Cristo repousa na ideia de pessoa, a que não chegara à civilização greco-romana. Nesta, embora estejam presentes vários ingredientes do conceito de pessoa humana, o característico do homem era a condição de cidadão, isto é, de pertencer à cidade, o que encaminhava a meditação no sentido de averiguar distinções entre os homens ao invés daquilo que os aproximava. Assim, somente com o cristianismo seria dado o passo essencial no sentido de vincular a moralidade a um ideal de pessoa humana, ou da pessoa ideal, isto é, o homem virtuoso” (ME 14).

Já esclarecemos as distorções mútuas realizadas da pessoa no sentido cristão pelo conceito de substância como sujeito e da realidade grega pela criação ex nihilo. Todavia, a formulação dos modelos éticos vigentes em diferentes épocas surgiram desta base comum através dos Dez Mandamentos em Israel e depois pela Igreja, na discussão do livre arbítrio na Idade Média e da ética social até a obra de Kant. Mas, o que todo esse esforço humano religioso, político ou social tenta explicitar? Na nossa investigação estamos procurando o que A. Paim afirma ao tratar dos pré-requisitos da moral dos que partiu Max Weber, mas procurando maior radicalidade: “A moral é anterior à meditação que chega a ensejar” (ib. 33). Por que é anterior e em que é anterior? De onde arrancam os decálogos e as convenções, hoje em dia os protocolos? Por que as ações humanas são morais? Por que elas tem uma força que sustenta a conduta humana? Por que o homem aceita ou rejeita as normas? O que está tentando justificar? O que buscamos, não são os “pré-requisitos weberianos” da moral da autoridade e da obediência, mas o que é anterior como fundamento. Como surgem as ações humanas e como elas vão se realizando? Não é nosso propósito fazer um estudo exaustivo de todos os desdobramentos, como o faz Xavier Zubiri; somente indicaremos alguns momentos para poder destacar como a realidade humana é moral.

            4.2.- Comportar-se ou apropriar-se: a pessoa humana.

Certamente não nos movemos na ideia ou ideal da pessoa humana no sentido kantiano, esclarece Zubiri, como “se o homem estivesse polarizado para um ideal” (SH 393). A nossa investigação tenta sempre a realidade. Não é que não devamos ter ideias do homem, mas estas devem atualizar a realidade humana. A. Paim destaca muito bem que a moral atual move-se dentro dos arquétipos kantianos (ME 23-48). O homem não é um arquétipo inspirador, mas é um animal de realidades. Por isso, e somente por isso, poderá se comportar como pessoa. O homem na tradição judaica é um “ímpeto vital” que na dinâmica histórica estabelece uma relação de enfrentamento consigo, com o povo e com Deus de forma responsável, por isso o decálogo. Da mesma forma a palavra bíblica não é algo que se diz, mas que se dá, acontece: é uma doação, uma realização. O que coincide com o dinamismo que o grego entreviu no cosmos como estrutura do real. Portanto, o homem é o enfrentamento com a realidade. Ele é pessoa, porque apreende sua própria realidade como real e daí todo esforço para apropriar-se-á em seus atos. O homem não teria ações próprias se não tivesse uma estrutura própria de enfrentar-se com as mesmas.

O homem como senciente não responde por meros estímulos, mas porque toma conta da situação como realidade pela sua inteligência, pelo seu sentimento e por sua vontade. É o campo das ações humanas, “entretanto não são três ações, mas três momentos especificantes de uma só ação única e indivisa: comportar-se com a realidade” (SH 17). Por isso a vida humana é “um processo de autopossesão de sua própria realidade” (ib. 18). É o gozo de sua realidade. Toda ação humana será humana se realiza essa posse de si mesma dando resposta a essa situação da qual toma conta. A forma desta resposta é o seu comportamento, que poderá ser problemático.

Entretanto, o homem tem um modo próprio de enfrentar-se (habérselas) com as coisas, que “jamais pode ser problema: se tem ou não se tem” (ib. 19). E se tem é real. Tal enfrentamento deve estar sempre nas ações que fazem o comportamento vital, intelectual e moral do homem. Caso contrário, tiraríamos o homem da realidade. Por esse enfrentamento real com as coisas, o homem abre-se às múltiplas possibilidades do real para fazer-se cargo delas, não como representação, mas como apresentação. Desta forma estamos numa posição do ideal da pessoa humana, pois “o animal humano (animal de realidades) está instalado não só ‘entre’ realidades, mas ‘na’ realidade, no transcendental” (ib. 40).

Dessa forma o homem está aberto a outras realidades e a si próprio por determinação própria. Estamos no centro da questão da pessoa humana. O homem pode executar os mais variados atos intelectivos ou volitivos, mas só será pessoa se tais atos forem próprios. Mas como sou eu mesmo? Como um sujeito que possui uma natureza, que através de estruturas psicobiológicas, executa fisicamente seus atos? Se aceitássemos tal definição de pessoa as suas ações reais e possíveis de lembrança, amor, desejos… “nenhuma delas formaria parte constitutiva do sujeito”. Pois, por um lado seria sujeito e por outro executor de ações através de condições ou instrumentos de sua inteligência, de sua vontade e liberdade. Vejamos o paradoxal dilema planteado por Zubiri diante desta análise:

“Então nos perguntamos, o que é este sujeito? Seria um sujeito, goro, vazio: absolutamente inoperante em e por si mesmo. O que é esse eu que não é nem a sua intelecção, nem seu apetite, nem seus desejos, etc., mas que somente tem tudo isso? Não seria nada de aquilo que constitui sua natureza, não seria, portanto, princípio de operação. Como vamos dizer então que  sou eu quem executa aquelas ações? Em definitiva o eu pessoal seria um sujeito evanescente, ter-se-ia convertido em pura vacuidade, porém todos sentimos que é o mais querido de nós mesmos, contudo, queremos ser verdadeiros autores de nossas ações. Mantida com todo rigor a noção de pessoa como sujeito diferente realmente de sua natureza, tanquam res et res, fica volatilizado o eu pessoal. Isto não pode ser. É o eu pessoal quem executa seus atos” (ib. 108).

Zubiri na sua análise debate-se com a dualidade que todos sentimos: como somos pessoas e como nos realizamos como pessoas, se somos tratados apenas como sujeitos de trabalhos de todos os tipos? Querem que sejamos responsáveis de algo, mas nada disso nos pertence e tudo é imposto. Não podemos aceitar que sejamos pura contradição fragmentada do eu, de sua natureza e de seus atos. Como podemos ser executores de tais atos, se também não somos princípio de nossas operações? Isto é impossível de aceitar, pois se o homem apenas possuísse estruturas para a ação, e elas não fossem constitutivas, como justificar seus atos? “Porque, diz Zubiri, se estas estruturas não fossem momentos formalmente constitutivos do eu, podemos perguntar-nos, com que e de que vai tirar o eu seus projetos e executar suas ações”? (ib. 109). A relação sujeito e atos terá sentido porque ela pertence a uma “unidade superior”, que é a realidade pessoal.

O homem, antes de nada, é uma realidade “em propriedade de si mesma”, é uma realidade substantiva. Mas, não só como dona do seu nariz, segundo o sentido de nossa expressão popular, para decidir o que tenha vontade com respeito dos seus direitos, da sua liberdade e da sua moral.

“Se trata, afirma Zubiri, de uma propriedade em sentido constitutivo. Eu sou minha propriedade, seja ou não dono dela. Porque, precisamente por sê-lo, e na medida em que o sou, tenho a capacidade de decidir. A recíproca, porém, não é verdadeira” (ib. 111).

Desta forma sou uma pessoa, não porque possa me conhecer, mas porque me pertenço plenamente e de modo subsistente. Assim essa propriedade pessoal, que sou, abre-se e atualiza-se nos meus atos como o eu que é agente, autor e ator de minha vida (ib. 123-127). Só essa realidade pessoal poderá ser “a figura” de todos os mesmos atos e o “ideal” a ser realizado em todas as minhas ações e condutas frente a qualquer realidade. “A pessoa, conclui o autor, é um relativo absoluto“. O homem se por um lado é um ser finito, por ser pessoal é absoluto frente a todas as realidades.

A pessoa é a propriedade de si mesmo como único ponto de partida para qualquer ato do ser humano. Nas vivências da vida o homem vai fazendo, desfazendo ou refazendo não uma personalidade de tipo psicológico, social, intelectual… porém, vai configurando ao longo de sua vida sua realidade absoluta. Não como algo adventício, nem intencional, mas como realidade senciente que é “sua vida transcorre no tempo e sucessivamente”. Conclui Zubiri: “pelo fato de ser senciente a pessoa humana, que é constitutivamente pessoa, deve despregar-se forçosamente numa série de atos e tomar uma figura constitutiva de personalidade” (ib. 114). Assim, a pessoa a cada momento vai reafirmando aquilo que já era: realidade pessoal.

            4.3.-O homem como realidade moral

No decorrer desta análise podemos já entender que o “ideal de pessoa” proposto por Zubiri está diametralmente oposto aos embasamentos de substância e de sujeito que direcionaram a moral humana. Kant teve o grande mérito de desvincular a moral da religião, mas acabou ficando no meio do caminho: amarrou-a ao imperativo categórico do dever provindo das ideias a priori, de um arquétipo como que criado ex nihilo. O mesmo aconteceu noutros momentos da história quando a moral foi amarrada ao saber, à vida eterna, ao puro indivíduo, às inclinações morais, aos fins, aos valores ou até à fórmula weberiana da ética da responsabilidade. Zubiri entende que a moral é uma dimensão mais radical. Por isso ao fazer referência a alguns desses desenvolvimentos repete dentro de sua análise filosófica: “mas isto não é suficiente” ou “isto que é verdade dentro de seus limites, não é verdade suficiente” (SH 356 e 357). É mais, enfatiza Zubiri: “uma moral que tropeçara com uma conexão absolutamente externa seria uma moral que se jugulou” (ib. 427). Dessa forma o homem continuará a ser proibido de viver e realizar sua vida em favor, sempre, de alguns defensores de tais colocações insuficientes.

Então o que é a moral antes de qualquer meditação? O que é que está detrás dos decálogos religiosos ou cívicos? Qual é autonomia da moral? O que está sustentando a percepção humana de que é necessária a moral? O que está como fundamento de todas as formas de moral tentadas até agora? É claro que a moral só é encontrada nos homens. Mas ela só poderá ser justificada a partir do “homem racional”, que sempre se inclina para os “afortunados” em detrimento do homem comum? Ainda é muito cedo para aceitar a proposta zubiriana como definitiva. Tal atitude negaria as preocupações filosóficas do autor, pois como concluir que estamos na última radicalidade do pensar?. Mas é indiscutível o seu esforço humano e filosófico para poder deter o sofrimento do homem em prol de tantas “morais”, colocando o problema a partir de um tratamento mais radical da realidade e da inteligência. Pelo menos dentro dessas análises a vida humana parece adquirir novo alento, nova luz e novo encaminhamento.

O homem por ser “animal de realidades” é o único “animal pessoal” que deve apropriar-se, que deve realizar-se na sua biografia, na sociedade e na história. Pois ele é a única realidade aberta pela sua inteligência senciente a tudo quanto há de realidade: é o mundo, na linguagem zubiriana Nas realidades apreendidas só homem é capaz de preferir e de decidir quais as possibilidades apresentadas para sua realização. Deverá escolher umas possibilidades a outras, umas formas das mesmas a outras, mas sempre projetando a única coisa que ele é: uma pessoa que constitutivamente consiste em apropriação. O campo das possibilidades é irreal, mas o tornamos real ao escolher o projeto “em vista do qual o homem vai preferir o que se apresenta como possibilidade entre várias, para ser de uma maneira diferente ou igual ao que era antes” (ib. 141). O homem é sensitivo e decorrente por isso deve apropriar-se por eleição as possibilidades. “A apropriação, diz Zubiri, é constitutivamente a forma mais radical e elementar da moral” (ib. 144). E continua o autor, só podemos dizer que o homem:

“está desmoralizado porque não se apropria as possibilidades que poderia se apropriar, que deveria se apropriar ou que quisesse apropriar-se. Quando está nesta condição, encontra-se como aplastado e retrotraído a sua pura condição natural. A moral é o caráter das propriedades apropriadas pelo homem” (ib. 144).

O homem resolve seu projeto por decisão. O homem, por ser realidade substantiva “tem necessariamente propriedades por apropriação, justamente o que entendo por realidade moral ,diz Zubiri. O moral no sentido usual de bens, valores e deveres, só é possível numa realidade que é constitutivamente moral no sentido exposto” (ib. 345). Não é o intuito de este trabalho fazer uma exposição completa deste tema, mas somente indagá-lo para poder alicerçar o redimensionamento filosófico entrevisto no campo ético que estamos estudando no arraial dos Canudos. Entretanto destacaremos alguns pontos que iluminem um pouco mais nosso questionamento sem necessariamente seguir toda a elaboração do autor.

O homem, então, deve resolver sua vida por decisão para poder apropriar-se-á . “Esses atos decididos, pergunta-se Zubiri, estão justificados ou não. Os atos humanos tem ou necessitam justificação”? (ib. 345). Estamos no âmago da questão da moral. Neste texto sobre El Hombre, Realidad Moral, encontramos o Zubiri mais provocativo no meio de suas aristotélicas análises. Como é então a justificação dos atos humanos? O autor assim expõe a espinha dorsal de sua argumentação:

“A pergunta é inevitável. O problema da justificação pode tratar-se apelando  a esses termos intencionais do bem que o homem intenta, como se de um lado estivessem a intenção, os valores, os deveres, as normas sociais, e do outro uma espécie de canhão que vai dirigindo os tiros a um ou a outro  frente, a esses alvos que se põem a diante? Poderemos por, de uma maneira arbitrária e artificiosa, de um lado as tendências ou os mecanismos que o homem coloca em jogo, e do outro o dever, a intenção, a bondade abstrata ou puramente intentada de seus mecanismos. Isto é quimérico. A bondade ou a maldade, quer dizer, o caráter justificando por razão de uma bondade, compete a realidade qua realidade da própria pessoa humana” (ib. 360)à

O homem como realidade pessoal deve apropriar-se de algumas possibilidades para sua realização, mas sempre o faz por decisão. Pois ele como animal de realidades, ao enfrentar-se com as coisas, considera as mesmas antes de executar seus atos. Mesmo até nos momentos de precipitação o homem mede o que vai fazer. Não é isso que acontece ao animal, que  necessariamente está sempre ajustado para viver sua vida. Entretanto os atos humanos surgem de um processo de ajustamento que depende da possibilidade escolhida. No mecanismo da própria ação humana está a justificação, e não que esta seja elemento externo à mesma. Dessa forma o homem constrói sua vida, porque ao escolher uma possibilidade vai transformá-la em realidade. Pela sua inteligência articula-se entre o real e o irreal em forma de possibilidade. Então tal possibilidade será preferida porque ela é desejável por ele. Mas desejável por quê ? Este é o nó que Zubiri quer desatar.

Essa preferência não pode ser explicada pelo conteúdo das possibilidades, que nos arrastam e nos obrigam a preferir. Pois a justificação não é uma simples explicação de uma ação concreta. Ela deve “dar razão da razão” da preferência das coisas desejáveis. Onde posso inscrever tal preferência desejável? Na sociedade e seus sistemas vigentes em cada época, no dever categórico ou nos valores? Zubiri não concorda. Esses quadros de pressões sociais, do imperativo e dos valores revelam a “verdade dentro de seus limites, (o que) não é verdade suficiente” (ib. 357). Formam parte da meditação da moral, mas não é o que justifica os atos morais. As preferências sociais marcam uma sociedade. Mas isso não é o “decisivo” para justificá-las, pois o homem pode revelar-se contra elas e ainda preferir umas às outras. O conflito do arraial dos Canudos prova tal argumentação. Embora Euclides pense todo o contrário, dando uma interpretação positivista. Como positivistas são todas as explicações que damos à moral, até à religiosa, quando não mergulhamos na realização da real “figura” humana. Os usos e costumes não são morais porque são sociais, nem por serem uma maneira de agir.

“Seriam, diz Zubiri, maneiras, modos, hábitos no sentido de automatismos. De forma nenhuma seriam costumes. São costumes quando o homem apropriasse-lhes, e por essa apropriação, entra dentro do sistema  de usos e costumes… Um uso e um costume não são simplesmente uma maneira de agir, mas um sistema de possibilidades. Embora estas possam ser de origem social, incumbem a cada um dos homens por razão de apropriação” (ib. 377).

Ainda fica mais clara a argumentação do autor ao concluir da insuficiência dos dois tipos de moral propostos por Bérgson: a moral de pressão e a moral por aspiração. Tomados separadamente, nem morais são. São apenas duas dimensões. Porque continua Zubiri:

“O que chama Bérgson de aspiração é esse coeficiente inexorável de transcendência que tem o real de um copo de água a respeito das possibilidades do mesmo, e o que tem de pressão é o conteúdo desse copo, ou das coisas que os demais homens me impõem. Somente entanto que tem o coeficiente de realidade é possibilidade, e é apropriável somente entanto que apropria seu conteúdo específico. Não são duas fontes de moral, nem dois morais; são os dois ingredientes que constituem a moral enquanto tal ” (ib. 378).

Então serão as possibilidades desejáveis pela força do dever? O dever ser poderá ser o julgamento definitivo, mas de onde recebe tal força? Da maneira como ele realiza as ações, ou pelo que o homem faz nelas? Parece que Kant separa a realidade do dever como normas que vêm de fora, como então se faz a ligação? Só através de um julgamento prescindindo da inteligência que se enfrenta com as coisas como realidades? De onde o juízo tira seus julgamentos? Como julgar um ato se ele não está incluído no mundo real? E ainda na minha vida há situações em que não tenho dever de fazer uma coisa, mas fazê-la ou não adquire dimensões morais. Zubiri reconhece: “Não há moralidade sem um mínimo de dever, mas o dever não esgota a moralidade” (ib. 357). Então, atreve-se a perguntar a Kant: “as coisas são boas porque se devem fazer, ou se devem fazer porque são boas? Não depende o dever de algo que o faça viável?” (ib. 357). O que faz viável o dever é porque “está inscrito na forma de realidade que é a realidade humana, aberta constitutivamente a toda forma de realidade” (ib. 410). Pois a única possibilidade de todas as possibilidades é a realização humana, sua perfeição e sua felicidade. O homem não poderá abrir mão para ninguém de sua apropriação: é a única dimensão do percurso de sua vida. Negar tal dimensão é tirá-lo de sua realidade pessoal que é. Assim o dever não é uma norma externa (imperativo categórico), mas, porque está ligado inexoravelmente a sua realidade, é obrigado a escolher a melhor possibilidade para realizar-se. Porque o dever é o “caráter devitório” da realidade humana.

Da mesma forma os valores de Max Scheler ficam dentro da linha intencional do caminho percorrido pela meditação ética. Diz ele que os deveres são fundamentados nos valores que são apreendidos já hierarquizados. Mas de onde provém tal hierarquização? Existem valores puros? Não é apenas a superioridade de um valor que vai ser a fonte de nossos deveres. Os valores seriam objetivos? Mas respeito de que? Do sujeito ou da realidade? Afirma Zubiri: “se os valores são valiosos é porque as coisas são válidas para uma realidade, que é a realidade humana” (ib. 358). O homem, como animal de realidades, continua sendo o único centro de que as realidades sejam fontes de valores, não pelas realidades, mas porque o homem ao tomar conta delas as considera boas para sua realização. “Pois, o bem, contrapõe o nosso filósofo, não é a coisa como suporte de valores, mas ao contrário: como raiz dos valores, como sua fonte” (ib. id.)

A felicidade, a bondade, o bem aparecem como o fiel da balança para justificação dos atos humanos, o qual contradiz a tese kantiana, que exclui a felicidade da moral. “Não cabe, afirma Zubiri, disjunção entre ser feliz e ser moral” (ib. 394) Pois o homem está anteposto a si mesmo como possibilidade de resolver-se numa apropriação, não como presente de sua natureza. Assim, para o nosso filósofo, o homem e as coisas são reais e efetivamente bons porque formam parte integrante de sua “figura humana desejável”. Porque, continua o mesmo:

“Quando falamos que o homem, em virtude de suas tendências, se abre a um sistema de coordenadas dentro do qual vai inscrever as coisas como preferíveis umas respeito das outras, é necessário dizer que o âmbito que se abre lhe ao homem é o âmbito da bondade, da realidade boa. No entanto, enquanto o homem depõe sua fruição na realidade boa, nessa medida se inscrevem todas as possíveis ações, e sua própria realidade, em forma de algo desejável, em forma de algo preferível” (ib. 358-359).

A tentativa da justificação dos atos humanos nos levou ao centro de nossa questão: a moral não pode ser uma razão intencional, imposta. Mas a moral é o óbvio: a realização da própria realidade humana. As ações serão morais pela forma que são inscritas no decurso da vida humana. Sua normatização será válida se sempre se reportar para garantir a escolha da melhor possibilidade para ação vital e todas as suas sequências vitais. Essa ação vital o levará a descrever e a determinar a “figura real e efetiva”, o “ideal real” de si mesmo. Pois o homem não pode deixar de antepor-se como ideal do que ele é.

“O homem, conclui o autor, não é uma conjunção de duas coisas: uma realidade e um ideal, mas ao contrário: é uma realidade que não pode ser real a não ser sendo precisamente ideal. Não é uma oposição entre o real e o ideal, mas entre o real puramente real e o ‘realmente ideal’. O homem é animal de ideais por e para ser animal de realidades” (ib. 393).

O que está em questão na moral não são primariamente seus códigos, suas normas mas o que é anterior e tentam explicitar. Por isso conclui Zubiri:

Mós não significa pura e simplesmente um hábito, uma maneira de conduzir-se. Também não significa puramente adequação a uma tábua de valores. Significa a realidade física de um conduzir-se qua realidade humana e pessoal. A realidade humana é uma realidade moral” (ib. 361).

            4.4.- Antônio Conselheiro frente a moral intencional.

Vamos tentar, no nosso ensaio, iluminar com estas propostas da realidade moral o conflito das ações de Antônio Conselheiro, dos clérigos e dos republicanos. Devemos nos armar de coragem para “tirar as vestes de uns e de outros”, e ficar cara a cara frente a verdadeira realidade que move “seus supostos ideais”. Vimos na capítulo anterior que o nosso personagem, representante dos sertanejos, está numa relação real com as suas realidades sem negá-las, sem enfeitá-las nas poucas aparentes possibilidades despertadas. Mas ele, ao apreendê-las, faz desencadear suas energias vitais, intelectuais e morais. Antônio Conselheiro não interpretou ao seu gosto e nem alterou caprichosamente as condições reais da vida sertaneja, mas as enfrentou implantando-se nelas. Ela é a única relação possível no animal de realidades (inteligente senciente), cuja força o acompanhará sempre na maneira problemática de realizar sua vida.

O homem está implantado na realidade (das coisas e dele mesmo), que deverá ser apropriada como seu bem nas possibilidades que se lhe abrem: é a vida de Antônio Conselheiro. A pessoa humana, que ele é, não é um sujeito vazio ou que aceita qualquer veste, que não seja humana. Ela é agente, autor e ator de seus atos realizando aquilo que mais querido todos temos: a nossa realidade pessoal. Por isso que o nosso personagem não liga e nem aceita as intenções cultas dos afortunados de qualquer posição social ou oficial do complexo de clã, também não entra no jogo hereditário dos rancores e das vinganças familiares. Ele não desencadeou a violência e a irracionalidade, ele não criou as lendas nem as peregrinações e nem os preceitos montanistas. Antes de seguir façamos algumas precisões que Zubiri faz ao expor o homem como realidade moral, para melhor indagar a última parte de nosso ensaio.

Poderemos estar pensando, ainda, que o ideal de pessoa descrito por nosso filósofo, pode ser semelhante ao vidro de perfume, que basta abri-lo para que saia sua essência. Para ele, e é como nos sentimos, a pessoa humana não é uma espécie de riqueza já feita de vez por natureza, posta ao mundo no ato de nascer. Mas, que sendo a mesma, deve-se realizar no esforço humano para construí-la a cada momento. O homem defende Zubiri, é uma individualidade substantiva pela que fica constituída a espécie e não ao contrário (SH 187-193). Mas por isso mesmo precisa afirmar-se na diversidade real vertendo-se aos demais: é a convivência de realidades pessoais constituindo a sociedade. Essa convivência é a estrutura na qual o homem tem seu “lugar” e “entra em comunhão” com os outros, que por sua vez o afetarão na forma de enfrentar-se com os mesmos. Zubiri chama de “socialidade” a essa forma de como levamos dentro de nós os outros: é pelo que o homem é social e não por uma relação externa (ib. 193-198). E, ainda, o homem é um animal histórico: porque somos geneticamente prospectivos, somos projetados para adiante, para viver a vida na realidade aberta, que somos. Por isso para o autor a história não é uma evolução do tipo natural, pois esta é só genética, enquanto a humana é real e portanto histórica. Então, conclui o filósofo, “o homem instalado no mundo sobrevive por entrega e por invenção de formas de vida na realidade: é a história” (ib. 202).

A figura da realidade humana de Antônio Conselheiro redimensiona-se nas formas étnicas, sociais e históricas do arraial dos Canudos. Ele não foge, como qualquer ser humano, a esta implantação real. O homem não é uma realidade pura e abstrata, mas deve ser apropriada nas dimensões individuais, sociais e históricas. Entretanto temos ainda outro elemento a destacar para esclarecer qualquer dúvida a respeito da moral de Antônio Conselheiro. Ele é agente e autor de sua vida, mas também é ator. Por isso é sertanejo na segunda metade do século XIX, como hoje a realidade humana é atriz de sua vida na roça ou na cidade, na favela ou nos apartamentos de luxo, no centro empresarial ou no armazém, no primeiro ou no terceiro mundo. Pois bem, este homem que é real e implantado numa situação, diz Zubiri:

“Encontra-se inexoravelmente inscrito numa trama de realidade da que não é dono, pela que não é agente e autor. O homem encontra-se numas determinadas circunstâncias históricas, numas determinadas circunstâncias sociais, numas determinadas circunstâncias inclusive internas, com sua própria biografia, em virtudes das quais podemos falar que ao homem tocou-lhe desempenhar certo papel” (ib. 126).

Neste contexto situacional desenvolve-se o caráter trágico da vida de Antônio Conselheiro e de todo ser humano. Zubiri chama de “trama argumental da vida”. Pois o homem não decide e executa seus atos somente, mas deve aceitar “seu destino”, porque “possuir-se não é sinônimo de ser dono-de, é definir-se naquilo de que não é dono” (ib. 587). Para esclarecer este caráter de aceitação Zubiri se adentra na tragédia grega, na impassibilidade estoica, no desígnio de Deus em Israel, na armadilha da vida biológica e na configuração teológica da razão hegeliana. Mas “a unidade radical da vida vem do caráter de autopossesão” (ib. 593). O homem então está dentro de uma conexão estrutural situacional que é o enredo da vida, que ele deve representar e desempenhar no seu papel, mas sempre se definindo.

Antônio Conselheiro foi realizando sua vida dentro destas dimensões radicalmente humanas. Devemos fazer um esforço filosófico para flagrar a realidade moral de nosso personagem. Mario Vargas Llosa na sua entrevista a Cláudio Figueiredo, como Euclides em Os Sertões, fala do drama de seu personagem de Lituma nos Andes, como se fosse ele: “porque a impressão era que todos ao meu redor já haviam desistido de entender com suas afirmações dogmáticas, seus autos de fé” (VTI 8). Essa trama da realidade, quando não aceita e definida, pode levar, afirma Llosa:

“aos extremos da violência e brutalidade: não só por parte do Sendero Luminoso, mas também pela repressão. O que mais me surpreendeu é que, devido a tudo isto, velhas práticas religiosas, mágicas, haviam ressuscitado. Mais tarde, descobri que o mito grego de Dionísio era não só a embriaguez, mas sobre o retorno a um mundo irracional, um mundo pré-racional, onde os instintos podiam desenvolver em total liberdade. Inclusive manifestações de violência, como sacrifícios humanos” (ib. 8).

Zuenir Ventura, analisando a situação de conflito das favelas do Rio de Janeiro quando da ocupação militar para expulsar os narcotraficantes, vai tirar a pior conclusão a que podemos chegar: “quando parecia que as coisas estavam melhorando, a mais recente onda de violência começou a espalhar de novo uma generalizada impotência, aquele gosto amargo de que se é assim, se nem o Exército resolve, é porque Rio não tem mesmo jeito” (PRV 7).

Quando, a trama da vida não é aceita e definida pelo animal de realidades, a “suposta força racional” promove e provoca em cadeia um tratamento muito “lógico” e muito “louco”, porque está desligada da realidade. É quando vemos a inconsistência da moral que vivemos, que Zubiri comparava a um canhão que podemos dirigir da forma preconcebida para os alvos que quisermos. Dessa forma tornamos a vida mais trágica fazendo da trama da vida uma verdadeira tocaia para o homem. Esta última análise do texto sobre Antônio Conselheiro é muito rica para indicar uma moral realmente mais humana que a imposta pelas forças religiosas e republicanas, pois finaliza Zuenir Ventura: “da vitória sobre Antônio Conselheiro, o que ficou não compensa, como se sabe, foi uma dramática herança: em um século, a favela criada pelos soldados pobres dos Canudos se multiplicou por quase 600, dando a irônica impressão de que o Exército está tendo que resolver hoje o que ele próprio criou” (ib. 7). Essa dramática herança é a da humanidade que tentou muitas vezes fazer sua moral sem contar com a fonte da moral, que é ele próprio. Dessa forma está sempre querendo consertar o que ele sem parar está estragando.

A moral de clã consagrou-se no agreste nordestino pela “prepotência sem freios dos mandões de aldeia” (OS 114). Não é nosso propósito analisar este texto de Euclides à luz da sociologia ou das manifestações messiânicas, pois o estamos investigando filosoficamente. Mas devemos reconhecer o acertado de Euclides em situar o seu personagem, dentro das dimensões sociais, históricas e familiares, no sentido de apropriar-se as melhores possibilidades para a sobrevivência e convivência com os outros sertanejos. A trama da vida de Antônio Conselheiro situa-se no conflito desencadeado entre a sua família dos Maciéis, e a dos Araújos.

A família dos Maciéis é composta por “homens vigorosos simpáticos, bem apessoados, verdadeiros e serviçais”, de “reputação invejável” (ib. 115), dedicados aos seus trabalhos e unidos, não pela lei do clã, mas por uma harmonia entre os mesmos. A família dos Araújos surge como a razão desenfreada a impor suas intenções. É a razão do lobo querendo se impor ao cordeiro pela lei natural da força. Eles não vêem “com bons olhos a família pobre (dos Maciéis) que lhes balanceava a influência, sem a justificativa de vastos latifúndios e boiadas grandes” (ib. 115). A moral de dominação mostra suas “boas intenções” criadas ex nihilo para destruir a vida e a convivência dos Maciéis. É o rompimento da moral, como apropriação das melhores possibilidades para realizar a verdadeira figura humana, para tomar o seu lugar e impor seus códigos e normas, deixando a realidade humana de ser o centro de gravitação.

Antônio Conselheiro seguirá a linha da moral de sua família. Entretanto, os Araújos fazem uso da violência tentando dizimar os Maciéis numa sequência de mortes, intrigas e assassinatos e, para ajudá-los, “chamaram a postos a guarda pretoriana dos capangas”. “Não faltavam, então, como não faltam hoje, facínoras de fama que lhes alugassem a coragem”, juntando na “empreitada criminosa” uma “matula turbulenta” cangaceiros terríveis e sicários tornando o agreste uma tocaia para os Maciéis. Está, plasticamente desenhada, a dualidade dos dois tipos de moral , que discutimos.

Nesta situação cresce Antônio Conselheiro. O pai preocupa-se dar uma educação para “isolá-lo da turbulência familiar” (ib. 119). Segundo Euclides, “testemunhas de vista, ainda existentes”, apresentam-no como um jovem normal, que na morte do pai, vai se responsabilizar pelo cuidado das três irmãs, e “só depois de tê-las casado” vai cuidar de sua vida. A esposa escolhida marcará dramaticamente sua vida, não pela incompatibilidade de gênios, mas “pela péssima índole” da mesma, que acabará fugindo com um policial (ib. 119). Mas ele não se deixa abater e inicia a luta pela vida “sem bens e fortuna” procurando logo emprego por donde passa “para não ser pesado a ninguém”. Será que a suspeita levantada por Euclides, de que estaria procurando “profissões menos trabalhosas, porque exigem menos esforço”, podem ser interpretadas, como a “tendência acentuada para a atividade mais irrequieta e mais estéril, o descambar para a vadiagem franca”? (ib. 119). Então, quantos senão todos pelos mesmos motivos, não devem ser catalogados da mesma maneira? Ele nunca se envolveu “na carreira aventurosa, em que poderia entrar como tantos outros, ligando-se aos condutícios de qualquer conquistador de urnas, para o que tinha o prestígio tradicional da família” (ib. 120). A força da vida do nosso sertanejo não é motivada pelo prestígio ou pelo aproveitamento, mas pelo ímpeto de sua realidade humana.

Antônio Conselheiro continua enfrentando-se com a realidade das coisas e com sua própria realidade. Nem se deixa intimidar, como ator de sua vida, pelo drama obrigado a desempenhar, quando preso porque feriu sem culpa o parente que o hospedava (ib. 120), nem pela absurda e arrepiante lenda de que tinha matado a esposa e a mãe por uma intriga da segunda (ib. 122-123). Nem em 1876 perde a inteireza e firmeza pela confabulação da repressão legal, quando é levado para a capital da Bahia. Era acusado de “velhos crimes, cometidos no torrão nativo” (ib. 124). A comunidade em geral matou sua curiosidade doentia, a escolta “espancou-o covardemente” no caminho e os juízes, ao ficar estupefatos no interrogatório, mandam-no à sua terra natal, o Ceará; onde “reconhecida a improcedência da denúncia, é posto em liberdade” (ib. 124).

Não podemos aceitar, pela própria descrição de Euclides, que Antônio Conselheiro seja um homem pelo avesso, mas uma pessoa implantada na realidade de sua sociedade e de sua história. Ele é o homem que age, atua e deve assumir um pesado papel de realizar sua figura humana naquela trama trágica, que como teias de aranha tentam maniatá-lo para entificá-lo a contento. Dessa forma a realidade humana, uma vez esvaziada, é obrigada a vestir a roupa que os outros gostam para poder usá-la melhor. Obrigam, assim, a realidade substantiva a virar sujeito (substância), tornando-a indigente da dominação de códigos e normas os mais variados e requintados. É fácil, uma vez transformado o homem em apenas sujeito, impor-lhe as vestes de “homem bronco”, que “satisfaz-se sempre com este papel de delegado dos céus” (ib. 113). É justificável, para os que se dizem sábios, cultos, afortunados em posições oficiais de poder usar todos os meios de “exploração pecaminosa” desencadeada sobre a esquisita e feia figura do sertanejo Antônio Conselheiro. Não é hora de ter em conta o alerta socrático, que o próprio Sócrates viveu com seu corpo mal feito, frente aos famosos e afortunados da época?

Não é de estranhar que Euclides, com ideias preconcebidas da ciência culta, cubra-o com roupas de messias, de asceta, de montanista, de profeta, de herege, mas sempre feitas de lendas e mais lendas, favorecidas pela abertura à valores mais altos dos sertanejos, não oferecidos pelos padres e as autoridades. Mas por que se projetou na história? Por que ele foi adquirindo aquela figura de peregrino messiânico? Ele é a “psicose mística do indivíduo” que se revela contra a “ordem natural”? (ib. 114). Ou é a força da realidade humana que vai dando forma a sua verdadeira figura através da escolha das melhores possibilidades? É claro que essa forma de viver a sua “figura humana” coloca em xeque as razões bem intencionadas das sociedades cultas.

Ele, também, não é o falso apóstolo, porque é levado pelo excesso de subjetivismo, mas é o verdadeiro apóstolo da realidade humana, porque tenta desvencilhar-se do excesso e sutil subjetivismo das criações ex nihilo para continuar vivendo na realidade. Por isso, que a “multidão aclamava-o representante natural de suas aspirações mais altas” (ib. 112), pois estava implantado na consistência da realidade. Por isso o respeitavam e o seguiam escolhendo-o “em pouco tempo árbitro incondicional de todas as divergências ou brigas, conselheiro predileto em todas as decisões” (ib. 121). Não era a soma dos “erros de dois mil anos” de misticismo que lhe davam força, mas a sua constituição de homem de realidades, que toda pessoa possui, como realidade individual, social e histórica.

E até suas ações tomavam aspeto de milagres pela inteireza e transparência com que vivia sem preocupar-se com os preconceitos. “A grande série de milagres” eram a reconstrução do muro do cemitério, da Igreja renovada, do conselho dado, da briga apaziguada, da penitência que de “ordinário redundava em benefício das localidades” (ib. 129), a participação nos trabalhos de ricos e pobres de todas as regiões e profissões. Era o milagre “de nada usufruir” promovendo “todos os atos de onde saem os rendimentos do clero: batizados, desobrigas, festas e novenas” (ib. 129), o encorajamento na hora do trabalho difícil, o milagre da rebeldia contra as formas desencarnadas da autoridade da Igreja e contra a República pela imposição de impostos à aquelas comunidades (ib. 128 e 133).Como também a “dádiva providencial de um açude” (ib. 171). Era o apelo constante à realidade das coisas, que as pessoas de posição oficial descuidavam e ele liderava.

Mas isto irritou os desenraizados do sertão: os padres e as autoridades locais, como o trabalho bem feito por qualquer trabalhador, irrita os colegas, o chefe, o vizinho, a autoridade e até o narcotraficante. Com “esses milagres” pregava a “desgraça dos poderosos” tirando-os de seu mundo criado do nada, a não ser de seus delírios egoístas e naturalistas, para reimplantá-los na realidade. Exasperava, porque pregava que abandonassem seus haveres e vaidades, pois a vida é real, aberta e compartilhada. Dessa forma fazia “vitoriosa concorrência aos capuchinhos” por uma pregação que chegava ao povo, “eclipsando as autoridades locais, o penitente errante e humilde monopolizava o mando, fazia-se autoridade única” (ib. 125) da realidade sertaneja.

Portanto, Antônio Conselheiro suscita a esperança humana, que na raiz da mensagem bíblica é cultivada na forma de vida, de ímpeto pessoal, de responsabilidade pelo caminho a percorrer. Levanta a esperança pelas coisas, cujo movimento é entendido pelos gregos como estrutura do real. Fala-se do messianismo como alienação do povo, mas não será que o poder constituído e irritado entifica a esperança do homem, instaurando-se como messias criador, que sempre adia a realização de suas promessas para ficar sempre a cavalo? O nosso personagem, sem cultura de poder, consegue fazer frente e descobrir que o falso D. Sebastião é uma mistura de poder religioso e político que, na disputa pelo mesmo, deixa a descoberto sua inconsistência. Eles ainda reconhecem que ele é um “homem inteligente e sem cultura” (ib. 122) e “ainda quando muito instruído e virtuoso” (ib. 130), mas ele não tem autoridade para exercer a influência e arrebatar o povo.

Antônio Conselheiro é o documento vivo da realidade humana do arraial dos Canudos. Ele é agente, autor e ator de suas vidas, que mantém com os sertanejos uma relação de realidade vital e moral, mesmo nos papéis cada vez mais pesados  deve desempenhar. Os padres, os policiais locais e suas autoridades maiores sentiam-se encurralados pelo “homem pelo avesso”. Ele mostrava a realidade e a fazia explodir na frente de todos. Os que a justificavam ou dissimulavam, teimando mantê-la entificada, procuraram ajuda ao arcebispo da Bahia e ao ministro da província. Não sabiam lidar com a realidade e, novamente mais dissecada, a remetem para o ministro do Império. Eles não enfrentam a realidade, e nem querem tomar conta da situação do homem do arraial, envolvendo-a num “ciclo de providências legais”, que mostra apenas o seu espírito cego e manipulador. Pois ninguém queria ver a realidade de um povo, que tenta apropriar-se as poucas possibilidades, que o sertão lhe oferece, para sua sobrevivência e agrupamentos comunitários.

Fica descoberta a moral teimosia dos que estão em “posições oficiais” de não ater-se à realidade das coisas e do homem. A logificação excessiva mumificou o homem na melhor das intenções de compreendê-lo, roubando-lhe a sua própria constituição: a realidade pessoal. Produziu-se assim a dicotomia entre a moral de códigos e normas e a realidade moral que é o homem. A moral da intencionalidade continua a distanciar-se do homem comum e, assim, parece alguma coisa que, se bem do homem, está fora do homem, com autonomia e leis próprias. De um lado, submetido o homem de carne e osso; do outro lado, onipotente, o moralista da dominação.

Mas deixemos, para fechar nossa investigação, falar o próprio Euclides do processo “admirável” de logificação do homem, que uma vez entificado, quer dizer tirado da realidade, é mandado e devolvido de uns para os outros, manipuladores da moral, como objeto de presente indesejável, pois pelas suas apenas “boas intenções” perderam a fé no homem de carne e osso, do homem comum e o único que existe. Vale a pena refletir sobre estes dois parágrafos de Euclides sobre o “empurra empurra ” do desespero de não querer enfrentar a realidade. Diz Euclides:

“Ao que se figura, este apelo, feito em termos tão alarmantes, não foi correspondido. Nenhuma providência se tomou até meados de l887, quando a diocese da Bahia interveio de novo, oficiando o arcebispo ao presidente da província, pedindo providências que contivessem o ‘indivíduo Antônio Vicente Mendes Maciel que, pregando doutrinas subversivas, fazia um grande mal à religião e ao estado, distraindo o povo de suas obrigações e arrastando-o após si, procurando convencer de que era Espírito-Santo, etc’.

Ante o reclamo, o presidente daquela província dirigiu-se ao ministro do império, pedindo um lugar para o tresloucado no Hospício de Alienados do Rio. O ministro respondeu ao presidente contrapondo o notável argumento de não haver, naquele estabelecimento, lugar algum vago; e o presidente oficiou de novo ao prelado, tornando-o ciente da resolução admirável do governo” (OS 131).

Não precisa de muitos comentários. Nesta descrição de Euclides da Cunha fica consagrada, infelizmente mais uma vez, a melhor imagem plástica e dolorosa das pessoas que se negam a enfrentar e viver a responsabilidade pela realidade da vida dos homens. Como é fácil nesse caso embrulhar a realidade, pois já está entificada, com normas e com códigos religiosos, com leis e com ordens políticas, com deveres e valores sociais. E assim, mandar e desmandar nas pessoas como se fossem objetos a manipular e não realidades. O pior é que não se vê o fim desse comportamento negador da realidade, pois Euclides insiste no capítulo seguinte Canudos: Antecedentes, na mesma entificação da realidade. É a exacerbação cega dos que se negam a ver a realidade, tornando-a mais trágica através de novas explicações literárias, religiosas, intelectuais, científicas, militares, sociológicas e políticas. Canudos, no dizer de Euclides da Cunha, é “a ubrs monstruosa, de barro, (que) definia bem a civitas sinistra do erro” (ib. l36).

Fica assim entificado o mundo dos homens, que só os afortunados entendem e exploram, porque pairam como deuses criadores nos seus novos olimpos, pouco se importando com os homens e ainda querendo sempre usá-los para manter-se endeusados. Canudos deve ser destruída com suas “psicoses coletivas”, com seus males sociais, com suas insurreições, com seus casebres, com suas “condições do estádio social inferior”, com “sua peçonha dos maiores vícios”, com seus catecismos, com suas rezas, com seu templo, e principalmente com o seu Conselheiro e com seu povo para criar um sertão novo de acordo com os ideais republicanos e positivistas. É a missão da “pregação abortiva” de infinidade de “capuchinhos” bem intencionados que querem impor uma veste “republicana” na sofrida e perseguida “comunidade de Canudos” dos homens.

Mas Antônio Conselheiro é o documento vivo da realidade humana. O homem como animal de realidades, como homem comum, nunca se deixará enganar, nunca deixará de ouvir a voz do real e de sua realidade. Nunca deixará de ser uma constituição de inteligência senciente e por isso, até no seu silêncio ou na aparente passividade, gritará sempre pelo menos no seu interior como Fabiano, o homem de realidades descrito por Graciliano Ramos em Vidas Secas.Ele vive, também, seu dramafrente aos “outros brancos”, que são diferentes do “seu Tomás da bolandeira”, que apreendia, vivia e pensava a realidade da vida sertaneja. “Os outros brancos” eram os que, sempre com boas intenções de dominação, nem pisavam na fazenda e tudo faziam para mostrar que sabiam de tudo. Ouçamos as palavras de Graciliano na apreensão da realidade feita por Fabiano:

“Os outros eram diferentes. O patrão atual, por exemplo, berrava sem precisão. Quase nunca vinha à fazenda, só botava os pés nela para achar tudo ruim. O gado aumentava, o serviço ia bem, mas o proprietário descompunha o vaqueiro. Natural. Descompunha porque podia descompor, e Fabiano ouvia as descomposturas com o chapéu de couro debaixo do braço, desculpava-se e se prometia emendar-se. Mentalmente jurava não emendar nada, porque estava tudo em ordem, e o amo só queria mostrar autoridade, gritar que era dono. Quem tinha dúvida?” (VS 22-23).

Só os homens criadores ex nihilo, que parecem não ter dúvida de que eles são mais homens, impõem sua moral. Só eles tem argumentos notáveis e vontades admiráveis para sentirem-se donos de todas as situações. Só eles podem descompor e querem manipular qualquer realidade, a humana também. Os mandões da terra estão disfarçados de muitas maneiras, pois desligados da realidade, nunca vêm à fazenda do mundo real, nunca querem apreender a realidade da vida. Por isso insistem em mostrar autoridade, mesmo ficando ao ridículo com seus “regulamentos notáveis e admiráveis” e que tudo fazem para mostrá-los como fruto de suas “boas intenções”. Não vêem a relação aberta de Antônio Conselheiro para o povo, não querem ver a relação inteligente e laboriosa dos Fabianos da vida, que fazem o gado aumentar, que sempre desempenham suas funções, que trabalham até mais de oito horas por dia.

Certamente, os mandões de plantão poderão impor o silêncio bem comportado dos homens, mas nunca poderão mudar a constituição humana de ser animal de realidades na apropriação de si mesmo. Nunca poderão tirar do homem o poder de decisão diante das possibilidades, até para ficar submisso. Porque como homem de realidades e como realidade moral sempre vai jurar não mudar a realidade, e nem pode, onde ele está implantado como realidade substantiva e pessoal. Que fica dele se não estiver na realidade? Essa relação radical com a realidade é a verdadeira ordem do homem na sua constituição, como no decurso de sua vida.

            5.- CONCLUSÃO

Foi a nossa tarefa, neste estudo, mergulhar na consistência do apelo à realidade, que o homem faz no decorrer de sua vida. O ser humano sente sua força mesmo sendo fragmentada, dissimulada ou negada. Mas tal apelo não pode ser interpretado, sempre pelos que detém a logificação do saber, por um lado como fruto do senso comum, como campo para exacerbar o ressentimento dos “escravos”, como etapa preparatória para a resignação estoica ou pelo outro lado como reclame angustioso da amante usada pelo pensador de plantão para continuar servindo de laboratório para as suas teses científicas, filosóficas, literárias, sociológicas, políticas e educadoras. Entretanto sentir a realidade não é privilégio ou demérito de ninguém. Estamos constitutivamente imersos e sempre ancorados na realidade. Nós, como Mario Vargas Llosa e Euclides da Cunha, não podemos negar-nos a ver a realidade, porque ela é alteridade.

Através da abordagem filosófica enfrentamo-nos com a realidade à qual não podemos ficar surdos. Xavier Zubiri nos ajudou nessa preocupação humana e filosófica. Pois o homem pela sua constituição inteligente-senciente está no mundo, não para brincar com as coisas como objetos de seus conceitos admiráveis, mas está implantado na realidade pela apreensão do sentido como real. Fora desta situação o homem estará desenraizado. Flagramos em Antônio Conselheiro esse enfrentamento de animal de realidades fundamentado unicamente no mundo real das comunidades do sertão. Pois, independente das qualidades, sentidos ou conteúdos das coisas, ele as apreende como alteridades, porque se possui a si mesmo como realidade substantiva e aberta, independente da prepotência dos mandões de aldeia. Sua vida primordialmente, como de qualquer homem, é apreender a realidade das coisas e de si próprio, pelo qual fica implantado em cada momento e para sempre na mesma.

Procuramos, então, o que é anterior a qualquer meditação ética deste animal de realidades e nos deparamos com dois elementos fundantes: a relação pessoal no caminhar religioso do povo judaico e a constituição do real no afazer filosófico grego. Esclarecemos, como no tratamento posterior dado pelo cristianismo, deram-se uma troca dos signos desses elementos transformando-se em sujeito e ente respectivamente, o que possibilitou a meditação ética ficar presa nos códigos religiosos, políticos e sociais como constituintes da moral. Mas o homem é uma realidade moral, não pelas normas ditas morais, pois como realidade pessoal, não somente executa os atos, mas é o princípio de todas as ações. Por isso ele vai apropriar-se por decisão a melhor das possibilidades para seu bem. Realiza assim a “figura ideal” de si mesmo, como agente, autor e ator no decurso argumental de sua vida. Antônio Conselheiro também vive essa relação de realidade moral ao apropriar-se para si e para os outros as melhores possibilidades para a vida sertaneja. E isto, até o limite trágico a que foi levado pelas admiráveis resoluções moralistas das bem intencionadas autoridades.

Não é a nossa intenção, como diz Zubiri, propor uma nova ética, mas principiar nossa vida moral naquilo que é fundamento de toda meditação ética: a realidade humana como realidade moral. Certamente ficamos perplexos perante tanta entificação das coisas e do homem ao não conseguirmos deixar de ouvir a força da realidade. Entretanto podemos ficar presos, como Euclides, na leitura positivista ou noutra qualquer moda de pensadores tornando a trama argumental de nossas vidas mais dolorosa e até suicida. Como Mario Vargas Llosa fica preso, também, ao propor a separação da racionalidade política e dos “seus demônios literários”, como se a realidade fosse diferente para uns e para outros. E assim por diante para políticos de todas as ideologias, para os sociólogos de todas as escolas, para as religiões de qualquer crença, para os intelectuais de todos os tipos. É a vivência da dicotomia paradoxal de romper a unidade constitucional do homem pelo predomínio das nossas admiráveis intenções. Por isso colocamos sempre a barreira da intencionalidade naquilo que devia ser o momento de escolher as melhores possibilidades nas diferenças de nossas culturas, línguas, etnias, países, religiões, costumes para tornar real a única figura humana para todos, deixando de estranhar-nos uns aos outros.

Todos nós somos realidades implantadas num mundo real, cuja vida é a apropriação no meio da trama argumental da vida da única figura ideal do homem. É o gozo de realizar o absoluto do homem nas finitudes relativas de nossas vidas. É a fruição de viver cada momento como construção do ideal absoluto de nossa realidade humana. Não são as tragédias e os sofrimentos que nos tornam mais realistas e mais humanos, mas porque, como seres inteligentes-sencientes, podemos apreender a realidade das coisas e suas possibilidades como apropriantes. Por isso que não podemos deixar de ver a realidade. Como os sertanejos, o homem sente a realidade e não pode deixar de apreendê-la para seu bem. Do contrário, continuaremos alimentando umas responsabilidades, bem admiráveis, que nos tornassem militantes de “guerras e planos santos”, porque justificadas por boas intenções. A vida do homem é para ser vivida, realizada, fruída e não para continuar sendo uma dolorosa tocaia.

Estamos vivendo num momento em que o homem está exigindo seu respeito a níveis individuais, sociais e históricos. É a procura de algo mais radical. Mas, também, percebemos que essa exigência continua sendo intencional. O uso do cachimbo faz a boca torta. Parece que o homem, que desmascara as admiráveis intenções dos plantonistas do poder, não sabe lidar com a realidade. Sente-a mais perto, mas continua tratando-a como pequeno e novo Todo-Poderoso criador ex nihilo e entificando-a para seu interesse, para não perder o emprego ou o cargo político, para não contrariar o amigo ou o chefe, para não perder certas regalias ou as próximas eleições. Deixa-se levar pelos conceitos admiráveis, mas não pela realidade. Kant teve a grande ousadia que entrever e separar a moral da religião, mas entificou o homem tirando-lhe a alteridade pessoal para cobri-lo com a alteridade abstrata do universal. A predominância de seus conceitos a priori foram os responsáveis de tal subversão. A predominância dos deveres, dos costumes da sociedade, dos valores e das responsabilidades ainda mantém o homem desolado de sua realidade.

Abre-se um caminho muito difícil e longo: o de termos a coragem de separar a realidade moral humana não somente da religião, mas da política, da filosofia, da sociologia, da literatura, das ciências quando com seus argumentos admiráveis continuam a manipular o homem, porque são apenas intencionais. Ou então resgatar da religião e de todas as formas racionais aquilo que é anterior e fundamenta a vida de todo homem; do homem comum de carne e osso para podermos escolher, decidir e conceituar realmente o verdadeiro destino de nossas vidas. Os Antônios Conselheiro, os Fabianos da vida, são o documento vivo e a esperança da possibilidade da realização do homem como animal de realidades e como realidade moral. Dessa forma poderemos ver um dia não o que não somos, mas que somos todos de carne e osso.

Continuaremos surdos à realidade trilhando no caminho das boas intenções religiosas, políticas, sociais e intelectuais? O desafio é nosso. Se tal não fizermos, estaremos perpetrando e perpetuando o crime da moral vivida no arraial dos Canudos e do mundo de hoje, nos autodestruindo. Mas se escutarmos a realidade estaremos reimplantando-nos na mesma, cuja alteridade apreendida será a única garantia de nossas ações individuais, sociais e históricas. O homem por ser animal de realidades é uma realidade moral, que se apropria o melhor de suas possibilidades na realização de sua vida.

            6.-BIBLIOGRAFIA

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Nota necessária e desafiadora após esta leitura sobre o ser humano “conselheiro”.

Vinte tantos depois, desta reflexão sobre a realidade brasileira, sinto que não posso fiquei e não posso ficar parado. A releitura deste trabalho sempre me surpreendeu. E continha a me surpreender tanto na sua elaboração como nas apreciações subsequentes. E ainda me desafia, porque na sua leitura sinto resgatar, ou melhor, abrir e soltar a grandeza e força da realidade humana, de nosso tempo e de todos os tempos. Primeiro, porque foi um verdadeiro mergulho muito trabalhoso, todavia desafiador, na cultura brasileira e, mais ainda, ao enfrentar tal provocação de procurar fazer uma leitura do homem como animal de realidades, como descrito por Zubiri: ser vivo de inteligência senciente, de sentimento afetante e de vontade volente e que por isso se apropria das melhores possibilidades de sua realidade.  A elaboração foi uma dádiva e a leitura de Os Sertões de Euclides da Cunha um assombro.

O esforço incrível positivista de Euclides me intrigou, porque, mesmo com esse intuito positivista da época, ele mostra o oposto à realidade humana e brasileira. Euclides parece que se traicionou revelando-nos o melhor do positivismo como busca do real. Usou a forma positivista, mas nos mostrou a força da realidade humana do sertão no meio das agruras de sua vida. Quais seriam os valores do homem e do povo em nosso país? Como chegamos a esta situação de viver de cabeça para abaixo? Sentimos que estávamos diante do poder da realidade humana frente às invenções humanas e suas multiples puras racionalidades religiosas e políticas, científica e políticas.

 Na presença da figura de Antonio Conselheiro, vilipendiado e rebaixado de sua dignidade de ser humano, se revelava a gente, a pessoa, o ser humano caminhando superando as pedras no caminho. Uma coisa é relatar positivamente os fatos, até entendidos com a filosofia da hora e outra é sentir o poder e os valores do homem na terra que ocupa. Aprofundamos nossa leitura com Vidas Secas de Graciliano Ramos e Grande Sertão: Veredas de Guimarães Rosa. E o grito de Geografia da fome de Josué de Castro. E outros.

Porém, sempre ficamos estupefatos e felizes de tal trabalho. E, mais ainda, por escutarmos recentemente a voz de Ariano Suassuna, como cavaleiro do sertão, portanto do homem da seca, do “nordestino”. E ele consegue levar essa inspiração para a cultura da vida de cada dia, através da poesia, da literatura e dos cordéis contando a histórias da superação do homem que vive na seca. E é dela que poderá viver e prosperar e se realizar. Em contato com o gigante da cultura humana e nordestina Ariano Suassuna escutamos ao seu companheiro Dr. Manelito, “seu quatro mãos com Suassuna”: “nunca escutei, que haja projetos de acabar com a neve nos países do norte. Então, por que fazer projetos para acabar com a seca aqui para viver com todas as necessidades humanas na nossa terra com níveis sazonais e pobres de água?”. Esses homens profundamente humanos imersos na dura realdiade, nos revelaram e fizeram possível essa realidade autônoma de sobrevivência. Deram o exemplo de superação de tais dificuldades ao se debruçar sobre sua terra e as possíveis forças e mudanças no sertão, sabendo da falta de chuvas, descobriram a potencialidade de proteínas de vários capins nascidos no sertão, através do rebanho caprino, ovino e bovino. Poe isso, hoje temos leite de cabra e queixos caprinos em nosso país.

Só posso me lembrar de um pensamento resumido esclarecedor, desafiador e aberto para elaborar o ser humano, de X. Zubiri em Estructura dinámica de la realidad, quando descreve “La colocación del ser viviente entre las demás realidades” (p. 167-170). Sim, o homem está “colocado” e “instalado” como vivente, não como um corpo físico. Então, está “colocado de forma diferente”. Sim, todo ser vivente tem um em torno, um meio que o circunda. Mas não é como um eléctron, “que tem um campo eletromagnético que o circunda”. E este em torno no vivente tem uma categoria de situação, do “situs”. Então, a “situação” supõe o “locus”. Mas, atenção nos fala o filósofo, “não são duas categorias independentes”. Porque elas são “o meio do ser vivente”, não como o meio do campo eletromagnético para o eléctron. Sim, é o meio como de uma simples ameba, porém no vivente humano não é puro em torno. Sendo, assim, o ser vivo “está no meio como um centro seu”, por isso vai executar suas ações, e “tem uma estrutura espaço-temporal”.

Desta forma, o ser vivo tem uma direção como “orientação” constitutivamente, ao contrário dos corpos no espaço que tem apenas direção, como descreve a Geometria. “O Espaço não somente é um espaço de orientação, senão também de livre mobilidade: o espaço vital”. “A isso se agrega um caráter do Tempo, em virtude do qual todo ser vivo tem um caráter de certa idade, e ademais executa suas funções com certo caráter mais ou menos periódico”.

Então, se isso vale para o ser vivente, se “tomamos muitos viventes juntos, o meio tem um caráter distinto: é um caráter ecológico”. É sua casa, seu oikós. E aqui é melhor ouvir ao pé da letra o que nos diz Zubiri:

“Agora bem, o oikós, como estrutura ecológica dos seres vivos, é essencial na Biosfera, e especialmente na evolução. É o que permite a associação de viventes entre sí, e por isso, o isolamento de uns grupos de viventes, respeito dos outros. Dessa forma, vemos o papel decisivo que, na evolução dos seres vivos, desempenha o isolamento, ademais a índole da região em que estão isolados.

Todavia, não somente é apenas um meio ecológico, senão que, ademais, se consideramos a totalidade dos viventes, nos encontramos com um fenômeno curioso… é a rapidez vertiginosa os seres vivos se tem estendido na terra –sobre tudo na Terra- e tem constituído  Biosfera. Não somente o meio tem caráter ecológico, senão também tem um caráter de Biosfera. A vida, ademais de geração e de evolução, tem um caráter misterioso, porém inegável, fator que é a dispersão. A vida se difunde e se dispersa por todo o Planeta. É, aqui mais ou menos, algumas das coisas que devemos falar em relação à colocação de um ser vivo no Universo”.

Se lermos com atenção o que nos falou Zubiri, de como o ser vivo se localiza e situa no meio, como mobilidade de direção e orientação criando um espaço vital, se confirmam as possibilidades da região nordestina vivenciadas por Ariano e Manelito em Pernambuco. Porque certamente estão isolados como biosfera especial e ecologia própria dos nordestinos, e isso “ainda da índole da região em que estão isolados”, de outros viventes e viventes humanos, tendo seu espaço vital próprio, como a região do sul tem o seu espaço vital ou os seres vivos do polo norte. Nem na mobilidade humana e nem na pluralíssima dispersão, se perde a realidade do homem. Onde a humanidade se fixou percebeu a realidade de sua sobrevivência individual e futura. Por isso, o que estamos refletindo sobre essa “riqueza inóspita” do nordeste, podemos aplicar a qualquer região da terra como “na evolução dos seres vivos, desempenha o isolamento, ademais a índole da região em que estão isolados”. Regiões como a nordestina, do pantanal, ou das regiões rurais e dos bairros periféricos de todo o mundo.

Diante disso, não podemos de refletir, nem científica e nem politicamente, querer convencer o povo russo no final do século XIX e durante boa parte do século XX, que a savana de neve quase perpétua, pudesse produzir milho adaptado para alimentar o povo russo, para matar a fome do povo, como T. Lisenko pregou ideologicamente (influenciado por Stalin) frente ao seu mestre o geneticista N. Vavílov. Não é atual esta contradição desses desvarios das racionalidades humanas? Não é isso que fizeram e provaram Antonio Conselheiro, Ariano e Manelito em Pernambuco? Sim cada região poderá sustentar seus dispersos povoadores, como espaço vital de seres vivos e dos seres vivos humanos. Temos riquezas insuspeitadas de viver bem e sobreviver. Voltemos ao diálogo que nos ocupa.

 Por isso, o homem sabe e consegue tirar seu sustento e seu progresso das possibilidades concretas que a realidade inóspita em que, contudo isso faz, porque ele é uma riqueza de possibilidades para sua realização de gente. O trabalho sobre Antonio Conselheiro, documento vivo da realidade humana quer dizer isso. Todos, estamos e necessitamos de um em torno feito meio, como “centro seu”, mas é para poder melhor dar conta de seu próprio valor e dignidade.  Abre-se aqui, um trabalho intelectual filosófico e científico para que cada “região” do Brasil, e do Mundo, através da associação, do isolamento regional, da evolução, da orientação, da livre mobilidade para que o próprio ser vivo e o homem executem suas ações e funções. Assim sentiremos que vivemos em nossa Casa Terra que nos oferece a Biosfera para viver e realizar-nos plenamente. Canudos, e todos os arraiais da terra, estão habitados por seres humanos, por pessoas, por gente, “por nordestinos”.

Dessa forma, na aproximação e cativamento com Ariano e Manelito nos abrimos a um desafio maior. E Ariano nos relembra como aprofundar, não somente o que aconteceu no Arraial do Canudos, mas, também, nos Arraiais da Guerra do Contestado (com o Beato Zé Maria) entre Rio Grand de Sul e Santa Catarina, e como símbolo de todos Ariano “criou” o Arraial da Pedra do Reino em Pernambuco. Sim, devemos e podemos aprofundar os “arraiais da vida”. Ariano construiu um “santuário ao ar livre do Sagrado e do profano”, contudo poderá ser questionado e corregido por Zubiri ao perguntar ao próprio Rudolf Otto: o homem é mais que sagrado e profano, é pessoa na terra como um santuário global ao homem real disperso. Como podemos aceitar falar da dicotomia brasileira de corpo e mente, quer dizer “de um Brasil oficial e do povo”, ditada e mantida por qualquer poder? A nossa terra nos seus lugares, situações, regiões tem o meio natural, sem dúvida humano, é a Casa humana para sobreviver, se expandir e dar conta de sua plenitude, cuja base é o homem de realidades que Zubiri descobre e separa do homem dos conceitos, cuja história está degradando e explorando o ser humano e suas terras. Com Suassuna voltamos aos “mitos originários”, que perceberam o mais profundo deles e com Zubiri tentamos sais da tirania das racionalidades muitas vezes soltas do sertão e do real. Este é o nosso problema, nossa discussão e nossa tarefa humana, e por tanto, filosóficas, como o são de todo pensamento da gente e de toda ciência.

ANTONIO CONSELHEIRO DOCUMENTO VIVO da REALIDADE HUMANA

Por José Fernández Tejada.

Este texto, aqui copiado, foi publicado em Paradigmas, (Londrina) N.1, Vol. 2. 1998. pp. 73-100. E em 2002 (em versão espanhola) em The Xavier Zubiri Review N. 3 (2002-2003), pp59-85. Washington, EE. UU. Posteriormente (em 2011) ao apresentar estes trabalhos para a editora É Realizações, quando do lançamento da Trilogia senciente, consideraram, tal vez, o único ensaio filosófico sobre Antônio Conselheiro de Euclides da Cunha naquele aniversário, que iriam publicar. João Cezar de Castro Rocha, professor titular de Literatura Comparada na UERJ junto com a editora assumiram tal compromisso. Não o fizeram.

1.- INTRODUÇÃO.

“Tenho por ele (Euclides da Cunha) imensa admiração porque no momento em que o Brasil viveu essa elação com Canudos, ninguém queria ver a realidade. Tanto do lado dos republicanos como dos jagunços, só se enxergava os prejuízos e a ideologia”.

           Mario Vargas Llosa

É nosso propósito refletir sobre a moral conflitante vivida no arraial dos Canudos. Para tal, situamos nosso trabalho no cap. IV de O Homem do livro Os Sertões de Euclides da Cunha: Antônio Conselheiro documento vivo do atavismo.

Dentro da nossa pesquisa, de indagar sempre a realidade das coisas, contestaremos as abordagens messiânicas ou sociológicas como fragmentadoras da realidade vivida em Canudos. Não desmerecendo a importância que a abordagem sociológica tem adquirido a partir do laborioso tratamento de Max Weber (1864-1920), partimos para um tratamento mais radical: a abordagem filosófica. Para isso nos apoiamos nas claras e abrangentes explicações dos textos de Antônio Paim: Fundamentos da Moral e Modelos Éticos. Entretanto, a abordagem filosófica está alicerçada nas análises que o filósofo espanhol contemporâneo Xavier Zubiri (1898-1983) faz do Homem como Animal de realidades e como Realidade Moral em vários textos que constam na Bibliografia.

Não há como negar a experiência negativa dos sucessivos modelos de moral que as sociedades foram vivendo. Mas por que a moral não correspondeu às esperanças nela sempre depositadas pelos homens? Por que a moral, ao invés de ajudar a vida do homem, parece atrapalhar? Mesmo assim, ele continua sempre apelando para ela. Suspeitamos que esses modelos éticos possam estar sendo trabalhados fora de seu centro de fundamentação. Do contrário poderemos concluir que a moral só atrapalha ao homem, ou então que é justificável qualquer tipo de moral e, o que ainda é pior, que só é válida para alguns homens e não para outros. Mas, por que em todos os povos, desde as cavernas até o computador, existe a preocupação da importância da forma de realizar as suas ações? Por que hoje, no meio de tantos desvarios políticos, econômicos, sociais e comunicativos, apela-se para a moral?

Euclides da Cunha (1866-1909), no texto escolhido, nos dá uma pista. Para melhor entender o conflito da guerra dos Canudos, que era este o seu projeto como relata na Nota Preliminar, situa-lo dentro de seu mundo, na preocupação inegável de entender seu povo, com a descrição absolutamente sincera e minuciosa de: A Terra e o Homem. Assim surge Antônio Conselheiro como a figura humana do sertão. Pois bem, deixando de lado o contexto positivista do autor, também nós queremos denunciar com ele dentro de nossa indagação filosófica: foi um “crime” a moral vivida naquele arraial, porque foi mais um “refluxo” ao domínio das ideologias, já que “ninguém queria ver a realidade”, fazendo nosso o espanto de Mario Vargas Llosa. O desafio está lançado.

2.- NINGUÉM QUERIA VER A REALIDADE.

            2.1.- A indagação da realidade.

Hoje em dia encontramos muito mais, tanto nas conversas diárias dos cidadãos como nos textos escritos e falados dos intelectuais, um apelo cada vez mais premente a uma espécie de força maior, que fundamenta e norteia nossos pensamentos e comportamentos: a realidade. Palavra que todos gostamos de usar, mas que, tal vez por falta de um tratamento mais reflexivo ou simplesmente porque nunca foi respeitada, temos medo de enfrentá-la. De qualquer forma, mantemos a esperança de que poderemos contar com ela através de constantes apelos: na realidade, ler a realidade, entrar na realidade, consciente da realidade, ouvir a realidade, não se pode negar a realidade, cair na realidade, respeitar a realidade, voltar à realidade… Sentimos, então, que não podemos “ficar surdos à realidade”, ou como sabiamente diz o provérbio popular: não podemos tampar o sol com a peneira. Mas o que sinalizam estes apelos à realidade? Parece que todos damos como pressuposto o que seja a realidade, ainda que, por mais próxima que a percebamos, não sabemos pensá-la e menos ainda vivê-la, embora sempre tenha sido o objeto primordial da reflexão filosófica.

O encontro e o enfrentamento com as coisas fez o homem primitivo descobrir a roda, e usá-la em seu benefício. O espanto diante da phisis fez soltar o pensamento, como definitivamente determinante, para configurar-se como filosofia: amante do saber das coisas. O encontro com a realidade mudou a vida de Mario Vargas Llosa ao ler Os Sertões de Euclides da Cunha. Segundo seu próprio depoimento, o escritor peruano nunca mais conseguiu ficar surdo à realidade que o atormentava desde criança e, que definitivamente tomaria conta dele após enfrentá-la tragicamente no frio dos Andes, quando participou da comissão que apurou a morte de oito jornalistas. A realidade peruana mostrava-se em toda sua nudez e em toda sua inexorabilidade na vida dos moradores dos Andes. Quem de nós não sentiu em certas situações a necessidade de apelar à realidade após o seu enfrentamento?

Por que apelamos tanto à realidade? Por que não podemos deixar de ouvir sua voz? Por que nela parece que encontramos o aliado honesto diante de tantas explicações e razões inconsistentes? Mas, ao mesmo tempo, que nos sentimos protegidos quando apelamos a realidade, não conseguimos fazê-la parte integrante de nossas vidas. Sentimos sua relação inexorável, mas ao mesmo tempo não sabemos desvencilhar-nos das teias que o homem teceu ou permitiu à sua volta.

Os Sertões possuem uma força especial porque sua linguagem fustigante e universal revela a tentativa radical do autor de encarar de perto a realidade. Não é só pelo seu estilo narrativo que ele ganhou os 15 votos “dentre os intelectuais de porte do país” na tentativa feita pela Veja [ano 27, 47 (23-11-94), pp. 108-112] de montar um “cânone brasileiro” da nossa cultura “em todos os setores e em todas as épocas”. Em Os Sertões está descrita a trama trágica de nossa realidade brasileira. Por isso Euclides queria tirar a limpo qual era aquela realidade, que as forças religiosas como as forças políticas e militares republicanas não conseguiam dominar. O comportamento de todos eles sofria o distanciamento da realidade. Euclides enfrenta tal situação. Por isso M. V. Llosa reconhece por ele sua admiração em entrevista a Claudia de Souza [Demônios em harmonia 2], quando do lançamento de seu livro de memórias Peixe na água aqui no Brasil:

“(…) porque no momento em que o Brasil viveu essa elação nacional com Canudos, ninguém queria ver a realidade. Tanto do lado dos republicanos como dos jagunços, só se enxergava os prejuízos e a ideologia. Euclides foi o primeiro a fazer um esforço de racionalidade, e com lucidez extraordinária, entendeu o que tinha acontecido, esquecendo os preconceitos e recorrendo à todas as ciências para explicar os eventos. O que ele desvendou não foi a realidade dos Canudos, mas a realidade do Brasil e da América Latina“. (os grifos nossos em todo este ensaio estão configurados em letra itálica; responsabilizamo-nos também pelas traduções dos textos em espanhol).

Que tipo de enfrentamento teve Euclides com a realidade que nos leva tão dentro de algo que não pode ser encoberto nem pela sua leitura positivista, nem pelo seu relato ficcional? O que fica ao desnudo e, o que se passava nos sertões baianos? Tão radical é este espanto que o próprio Euclides não saberá lidar com a força de sua própria realidade pessoal. A saída será o suicídio físico, intelectual ou moral tão sem sentido, como todas as soluções ideológicas construídas a partir da não realidade humana?

O sertão e os seus habitantes naquele momento revelam que tipo de comportamento real? Pois o homem parece não abrir mão de que deve apropriar-se, a partir de uma situação, das possibilidades que realizem sua realidade pessoal, social e histórica. Isto estava acontecendo? Não, falará Llosa dando atualidade ao espanto de Euclides: “Todas as crianças deveriam ler este livro para que vissem o que é, e sobre tudo o que não é a América Latina” [ib. 2]. O caminho “adotado e adaptado de outras partes do mundo” tornava impossível todo tipo de apropriação humana. Sendo assim, eram mais algumas variantes das leituras ocidentais que tornavam seus habitantes variantes de tipologias morais distantes ou assoladoras da construção dos homens. Não será nosso estudo mais um levantamento esclarecido dos diversos tipos de comportamento humano para presenciar seus devaneios, lastimando-nos e afirmando mais uma vez: “não temos jeito”. Mas estamos sim tentando fazer uma leitura filosófica para resgatar algo mais radical.

            2.2.- A realidade abandona o homem?

A capital do Império, Rio de Janeiro, no final do século XIX é atingida pela notícia de uma figura avassaladora que surge no meio da caatinga baiana: Antônio Conselheiro (1830-1897). Sua vida e palavras despertam no mais fundo da alma nordestina as mais diversas e paradoxais reações existenciais. Uns seguem-no nas pegadas de um caminho novo de vida. Outros, a Igreja e a força republicana, temem-no declarando-lhe guerra aberta, pois o teor de seus discursos e de suas ações tira-lhes o poder para continuar orientando o comportamento dos homens do sertão. Qual é a trama descoberta por Antônio Conselheiro que faz tremer e estremecer os jagunços, os padres e os republicanos? Não viviam a realidade, e seus comportamentos eram moralmente ideológicos e desencarnados da mesma. Queria impor outras ideias e outros comportamentos que arrancavam o sertanejo de seu mundo, que mesmo enfrentando-o na sua dureza, eles conseguiam sobreviver.

O jovem jornalista Euclides da Cunha deixa a vida festiva da corte monárquica, situada entre a beleza verdejante da Mata Atlântica e o azul do mar. O encontro com o sertão abre-lhe à outra realidade, não somente de seca e queimadas, mas da realidade humana com todas as suas possibilidades emaranhadas. No momento, sente-se encorajado com o ímpeto juvenil e a sua nova luz: a ciência dos fatos. Será que eles podem explicar e reorientar a vida humana? Euclides sente aquele desafio como algo radical: a vida trágica de seu povo. A sua formação positivista é o novo instrumento confiável para a preocupação de descobrir intimamente o que estava se passando em Canudos.

Mas como flagrar esse elemento maior? Para tentar explicar a guerra de Canudos (la e 2a expedição em 1894, 3a fase de janeiro a outubro de 1897), Euclides a situa nos seus contextos. Como entender Antônio Conselheiro fora do sertão? O homem do sertão vive uma relação real com a terra, que embora inóspita, o acolhe. É uma relação quase que constitucional da realidade humana sertaneja. Será suficiente apenas uma relação colonialista ou científica para descrever os traços exploradoramente variáveis da fisionomia da terra e dos homens?

Confessa Euclides, mesmo ao mais simples observador, o que ele não era, “ao atingir aquele ponto (a entrada no sertão) estaca surpreendido” [OS 10]. A sua facies é impressionadora, esclerosada, decomposta, inóspita, estranha, estéril, atormentada… “Entra-se de cheio, no sertão adusto (…) (cujas passagens) (…) denunciam (…) é de algum modo o martírio da terra, brutalmente golpeada pelos elementos variáveis, distribuídos por todas as modalidades climáticas” [ib. l4]. Novamente assusta-se Euclides: “E por mais inexperto que seja o observador (…) tem a impressão persistente de calcar o fundo do recém-sublevado de um mar extinto, tendo ainda estereotipada naquelas camadas rígidas a agitação das ondas e das voragens” [ib. l6]. É a força da realidade das coisas que marca o visitante do sertão.

O espanto humano, e só o humano, pois o animal leva susto, sente de perto a realidade em si mesma. Por isso, apesar das detalhadas e científicas descrições, Euclides é impressionado por uma presença mais radical. Ouçamos o mesmo autor: o regímen desértico é “a região incipiente (que) ainda está se preparando para a Vida: o líquen ainda ataca a pedra, fecundando a terra” [ib. 18]. Aquelas configurações desérticas são sentidas pelos seus habitantes, e também por Euclides agora, que os forçam a dialogar para a apropriação da Vida. A caatinga não é a fácies de desolação, mas é um modo de ser daquele lugar que poderá ser apropriada para o bem de seus habitantes. A caatinga parece “afogar” o viajante com seu aspecto desolador, mas não ao ponto de eliminar a vida com sua “flora moribunda” [ib. 32]. O homem no sertão não é destituído de seu ideal humano, ele também é agente, autor e ator de sua vida numa relação estreita com a terra. Vejamos a firme confiança de Euclides desta relação radical entre o sertão e o homem:

“O homem luta como as árvores com as reservas armazenadas nos dias de abastança e, nesse combate feroz, anônimo, terrivelmente obscuro, afogado na solidão das chapadas a natureza não o abandona de todo” [ib. 41].

Embora reflita uma posição positivista, a força da expressão euclidiana transparece a iniciativa humana: o homem sente-se de posse de todos os elementos co-determinantes de sua estrutura humana para apreender essa relação inexorável com a realidade, que não o abandona e não pode decepcioná-lo no seu caminhar humano. O homem é o único ser vivo que pode se espantar, e ser impressionado pelas coisas e, que a partir daí, fica nelas enraizado pelos seus comportamentos, pelos seus atos e saberes para a realização de sua vida.

A leitura positivista toma conta de Euclides desviando essa relação, por isso nós a questionamos: é o homem “um agente geológico notável” de como se faz um deserto? Será que o homem só pode assumir “o papel terrível de fazedor de desertos”? [ib. 43]. Se isto aconteceu, e acontece hoje como estava acontecendo em Canudos, é porque o homem desligou-se da realidade e, portanto, está fazendo uma apropriação que já não é humana. Ou melhor, não realiza o homem. Estamos sinalizando outro tipo de moralidade que surge da própria estrutura humana.

Mas será que essa relação com a realidade das coisas só pode ser mantida pelas “ciências”? Será que o fazedor de desertos é “um desastroso legado indígena”? [ib. 43]. Que o homem possa descobrir as coisas como elas são na realidade pela sua racionalidade, não quer dizer que ele, como ser humano, não possa estabelecer uma relação de realidade. Segundo a arqueóloga e pesquisadora, diretora do Serviço de Arqueologia do Museu Nacional, Maria Beltrão, as pinturas rupestres descobertas numa das cavernas (Toca da Lagoa da Velha) da Chapada Diamantina, na Bahia, mostram que 8.000 anos atrás os tucanos foram habitantes destes lugares e, que teriam migrado para a região amazônica, onde vivem até agora. Motivo: uma seca teria assolado a Chapada de Diamantina [MM 46]. Os nossos ancestrais, como seres humanos, manifestam uma forma inteligente de apreender a realidade e de apropriá-la para sua sobrevivência em comunidades. Esta mesma relação de apreensão da realidade nos manifesta o índio Aílton Krenak da tribo xavante de Minas Gerais ao dividir os segredos de sua tribo com os cientistas ocidentais. Os corredores e nichos da fauna e da flora já eram conhecidos por seus antepassados “respeitando os complexos sistemas de interação natural”. “No ambiente natural, explica Aílton, essas frutas (aratum, baru ou pequi) tinham toxinas e não podiam ser consumidas. Nossos antepassados foram tirando estas espécies do ambiente agressivo, e as cultivando onde suas defesas não precisavam agir” [NPT 4].

Os nossos indígenas mostram claramente essa sensibilidade pela realidade das coisas, com as quais mantêm uma interação inteligente. O colonizador “não copiou” dos indígenas a desolação de terra. Mas ele, de alguma forma, representa a leitura e a vida dos homens desligados da realidade. O homem, e discordamos de Euclides, não é “uma componente nefasta entre as forças daquele clima demolidor” [OS 45]. Mas ele é, sim, a única estrutura real que, na sua raiz, estabelece essa relação com as coisas. O homem não precisa esperar novas ideias cultas de novos colonizadores para poder viver essa relação primordial com a realidade, pois os sertanejos estão construindo de forma própria sua sobrevivência, suas comunidades e sua história.

            2.3.- Enfrentar ou acomodar a realidade.

O homem, queiramos ou não, vive uma relação muito própria com as coisas. Ele não pode ser “uma componente nefasta” na história humana. Nem a formação do homem brasileiro, como afirma Euclides, “é altamente duvidosa, senão absurda” [OS 53]. A sua raça mestiça nas diferenças sertanejas é prova de seu modo próprio de lidar com sua própria realidade, independentemente de suas caraterísticas étnicas, antropológicas e de seus desenvolvimentos culturais, mas também através delas. Euclides mostra na sua obra um pessimismo pelo homem, que reflete sua leitura positivista. “O sertanejo não tem, por bem dizer, ainda a capacidade orgânica para se afeiçoar à situação mais alta” [ib. 104]. Os padres e os republicanos não pensavam a mesma coisa? Mas, qual é essa realidade mais alta do que a da própria realidade humana? O homem não é mais fato e o constituinte de todos os fatos religiosos, republicanos e positivistas? Será que o homem pode ser mais do que é na sua estrutura substantiva? Euclides nos dá uma variante de tal pessimismo, pois o homem do sertão:

“Está na face religiosa de um monoteísmo incompreendido, eivado de misticismo extravagante, em que se rebate o fetichismo do índio e do africano. É o homem primitivo, audacioso e forte, mas ao mesmo tempo crédulo, deixando-se facilmente arrebatar pelas superstições mais absurdas” [ib. 104].

A religião mestiça, também, não tem nenhum elemento que possa realizar o homem? Será que o que o homem manifesta através das variantes religiosas não sinaliza ou manifesta a base de toda “religação” humana? O pessimismo de Euclides apresenta Antônio Conselheiro como “documento vivo de atavismo”. É “o falso apóstolo” do sertão, que por ser o “resumo abreviado dos aspectos predominantes do mal social gravíssimo” [ib. 111], vem apontar o caminho da salvação: Antônio Conselheiro é a encarnação do messias. Marco Antonio Villa em Canudos: o povo da terra, contesta, também, essa interpretação unilateral messiânica.

Antônio Conselheiro é apenas a resistência das tradições religiosas locais à romanização da Igreja, que se iniciou em 1840. O arraial é o duplo foco de resistência às mudanças religiosas e à exploração política, que se dá a partir da proclamação da República ao mudar a hegemonia política do Recôncavo da Bahia para o sertão. Tal explicação apoia nossa tentativa de fazer uma leitura mais real e radical para tentar captar a situação primordial do enfrentamento de Antônio Conselheiro com a sua realidade. As leituras sociológicas e carismáticas fazem um recorte do real e, a nosso ver, não são suficientes para um tratamento em profundidade da moralidade do comportamento humano. Muito mais quando aqui essas duas leituras só poderão ser feitas dentro do contexto positivista em que se move Euclides da Cunha. Mas, de qualquer forma, Antônio Conselheiro não só rompe a ordem racional constituída (religião e república) como também acena para a reintegração numa ordem primordial que é a realidade, como fundamento de qualquer realização. Daqui o título de nosso trabalho: Antônio Conselheiro, documento vivo da realidade. No lugar de estarem caçando males sociais, pecados, agitações, loucuras… do homem, vamos tentar fazer uma leitura mais real da vida humana a partir de sua própria realidade, como indivíduo pessoal dentro de sua comunidade. Defrontamo-nos então, não com a ordem do ser, mas com a realidade, aquilo que fundamenta o ser, a história e a sociedade. Onde se fundamentariam caso o homem não fosse realidade?

Queremos ver em Antônio Conselheiro a dimensão radical do homem de enraizar-se na realidade. O seu comportamento moral tenta tal vez explicitar tal dimensão. Como continuar nossa pesquisa? Na interpretação do texto de Os Sertões nos deparamos em primeiro lugar com a aporia que Paul Ricoeur estabelece Interpretação e Ideologias [II 17] entre explicar e compreender um texto. A consulta de tal autor nos alerta também para a possibilidade de que poderemos cair na armadilha de que não devemos “aceitar como evidente uma análise em termos de classes sociais” [ib. 64]. A realidade individual é anterior e mais radical que a realidade da espécie e, muito mais das classes sociais. Por isso, o melhor é nos mantermos na procura filosófica, que é mais radical e global. A tarefa do filósofo é buscar o que está dentro da realidade, não somente para rescrever a realidade, mas para reatualizá-la. Do contrário podemos cair no mesmo defeito assinalado por Paul Ricoeur para as ideologias frente às utopias: “as ideologias se acomodam à realidade que justificam e dissimulam, ao passo que as utopias enfrentam a realidade e a fazem explodir” [ib. 88]. Como Antônio Conselheiro enfrenta a realidade antes de fazê-la explodir? Encontramo-nos na tarefa socrática de investigar que a realidade está mais perto de Antônio Conselheiro do que dos poderes republicanos e religiosos da época. Ouçamos o alerta socrático:

“Pelo Cão, atenienses! Já que vos devo a verdade, juro que se deu comigo mais ou menos isto: investigando de acordo com o deus, achei que aos mais reputados pouco faltava para serem os mais desprovidos, enquanto outros, tidos como inferiores, eram os que mais visos tinham de ser homens de senso” [SO 9, 22a].

Posicionamo-nos na dimensão filosófica de que, entre as duas partes em conflito em Canudos, Antônio Conselheiro – tido como inferior pela ciência positivista e pela leitura messiânica – pode enfrentar-se melhor com a realidade do arraial, sendo sua moral uma apropriação da verdadeira realidade humana. Enquanto o poder da Igreja e da República está justificando uma realidade “criada ex nihilo” a partir de seus interesses e não do único interesse, se podemos falar assim, da realização da vida sertaneja sem exploração. Saímos logo à objeção de que estamos numa posição intelectualista, ao que o filósofo Xavier Zubiri responde:

“O intelectualismo só se dá na inteligência concipiente: e consiste, na verdade, em determinar aos conceitos a função primária e radical. Mas aqui não se trata de que o conceito seja o determinante das demais estruturas. Isso seria absolutamente falso. Aqui se trata da inteligência senciente. E o que faz tal inteligência não são os conceitos, mas a apreensão do sentido como real” [IRE 283-284].

Encontramo-nos numa dimensão mais radical que a positivista, sociológica ou messiânica, é a dimensão da realidade. Foi o filósofo espanhol Xavier Zubiri que nos inspirou tal leitura de Os Sertões e, em especial de Antônio Conselheiro, não como “documento vivo de atavismo”, não como “desvio ideativo”, nem possuído pelo “pleno excesso de subjetivismo”, tampouco um messias fanático que gravitou sempre “para o completo obscurecimento da razão” [OS 112]. A leitura zubiriana de Antônio Conselheiro nos leva a uma radicalidade maior do que a do “quarto avô”. O homem, na sua constituição, não aceita atavismos como parcelamento lúdico da mesma, deixando os melhores caracteres sempre nos poderosos, e os negativos para os desprovidos de tudo. O homem é humano ou não é? Então o que é a realidade humana?

Por que então “a multidão aclamava-o (Antônio Conselheiro) representante natural de suas aspirações mais altas”? [ib. 112]. Por que sintonizavam mais com aquela figura simples do que com a Igreja e a República “cultas”? Quem estava mais ligado à realidade ? Quem tinha mais prejuízos na leitura da realidade da vida do arraial? Para podermos ensejar uma resposta, nos valeremos das duas coordenadas propostas por Xavier Zubiri nas suas obras Sobre la Esencia, Inteligência y Realidad e  Sobre el Hombre: o homem como “animal de realidades” e como “realidade moral“. Está claro que o real que procuramos não é o ser real maquiavélico do agir político, pressuposto de todo o estudo weberiano, mas do mesmo agir radicalmente humano, onde unicamente pode dar-se a moral. Entendemos que o fundamento da moral não está no poder de salvação ou de dominação provindos de fora, mas que a própria força da realidade humana será o único poder de realização da mesma. Não é que não devamos fazer colocações desde os diferentes recortes do real, etnológico, antropológico, sociológico, messiânico… mas, embora necessários, não são os mais radicais, afirmaria Zubiri. O tratamento filosófico tem por si essa dimensão de radicalidade, que deve marcar qualquer desenvolvimento subsequente. E Zubiri, por isso, mergulha numa tentativa metafísica da realidade à qual tanto apelamos.

Mas por que a dimensão carismática, que parece a mais doida, nos leva tal vez a enfrentar-nos mais profundamente com as coisas, nos fazendo apelar ao mistério, como lugar de radicalidade? Será que sua verticalidade não provém das alturas, mas da própria raiz do homem? Será que a confluência do humano e do profano não está na realidade unívoca e única do mesmo? Estamos no âmago do que é filosofia: será que a realidade humana é o oblíquo, enquanto as ideias sobre ela são o caminho reto? Kant entendeu que, na sua questão “que é o homem”, estava superando todos os limites antropológicos chegando ao eu transcendental, mas nos alertará Ignácio Ellacurría ao fazer a primeira análise da Trilogia Sentiente de Xavier Zubiri:

“Diz (Kant) que nisto consiste o giro copernicano que o levou das coisas mesmas ao homem, não ao homem como lugar de realidade, mas ao homem como constituinte da mesma, embora seja só na sua inteligibilidade. Dessa forma só levou até suas últimas consequências as raízes idealistas, que se escondiam na teoria da inteligência clássica desde Parmênides, Platão e Aristóteles” [NOZIS 200].

O que é o homem como lugar de realidade? Como sua vida e comportamento deverão ser a partir deste posicionamento mais radical? Certamente não primordialmente, como diz o Prof. Ricardo, “ao sabor da metafísica da saudade portuguesa de estilo platônico de uma realidade nova que há de vir”, mas a partir da única posição que se dá, segundo a incitação zubiriana: “o homem como animal de realidades”.

                                   3.- O HOMEM COMO ANIMAL DE REALIDADES.

            3.l.- Zubiri e a lógica da realidade.

Por que o homem tanto apela à realidade? A insistência de tal apelo e a confiança que nele depositamos são apenas saídas “ingênuas” ou “positivistas”? Não, respondia-se Zubiri aos 26 anos de idade na primeira análise feita sobre La crisis de la conciencia moderna em l925. Tais respostas “não conseguem aconselhar ao homem nas suas horas de amargura outro gesto senão a resignação estoica diante dos ‘fatos’ ” [CCM, 210-220]. Mas a vida humana não é para vivê-la resignadamente, senão para vivê-la realmente.

“Pois a vida, conclui Zubiri, não é só um problema filosófico, é também especialmente uma realidade e às vezes uma profunda tragédia. Para resolvê-la e para corrigir os desvarios da inteligência, é necessário certamente o freio das ideias. Mas seria inútil e injusto pedir à razão pura uma eficiência e uma virtualidade de que por natureza encontra-se despossuída; as verdades necessárias para a vida não basta conhecê-las, nem também só estudá-las; é necessário vivê-las para compreendê-las; e isto, embora não seja assunto da filosofia teórica, mas da vida real, não deixa de ter seu entroncamento no sistema” [ib. 223)].

O autor reflete já a sua grande preocupação pelo homem no meio da realidade das coisas. Os sofrimentos da Primeira Grande Guerra Mundial colocam em xeque mate a realização do mesmo. Mas Zubiri já entrara no verdadeiro espanto filosófico com a confiança de poder descobrir uma nova luz para os problemas da humanidade. Como devia ser o seu entroncamento, também, no sistema do pensamento humano?

Xavier Zubiri é um homem e filósofo contemporâneo. Nasceu em l898 e morreu em l983. Só não viveu materialmente a queda do muro de Berlim. Mas, como todos os homens de sua época, sentiu na carne a dificuldade de viver sua vida humana no seu contexto espanhol e internacional e também os limites idealistas das novas propostas. O homem como senhor de si mesmo estava se autodestruindo e justificando os exageros dos mais diversos signos. Zubiri herda, através de Unamuno, a inconformidade da sua “razão trágica”. Mas é através de Ortega y Gasset que aprende a filosofar. O mestre o faz refletir sobre a crise da consciência moderna, dentro da crítica empreendida por Bolzano e Brentano propondo uma objetividade das coisas. Era necessário acabar com a “tirania da ideia”. A filosofia e todas as ciências arregaçaram as mangas e trabalharam nesse esforço crítico, que pode ser resumido na formulação husserliana da “volta às coisas”. A física quântica, a biologia, a linguística foram subsídios que Zubiri foi estudar para poder melhor entender a sua preocupação filosófica. Entretanto, percebe que o rigor de Husserl era insuficiente. Após estudar com o mesmo, procura Heidegger que o envereda na radicalidade do ser.

Mas será que o ser é a estrutura fundante da objetividade das coisas? O que estava em questão, não era só a volta  as coisas, mas o que eram as coisas. A fenomenologia abriu a Zubiri “o livre espaço do filosofar frente a toda servidão psicológica científica” [NHD 14]. Assim nos anos de 1932 até l944 trabalha dentro do “âmbito filosófico de caráter ontológico ou metafísico”. A inteligência humana deve ter uma estrutura radical de imersão nas coisas, que o nosso filósofo chamou de “lógica da realidade“, que deveria fundamentar a “lógica dos princípios” [NHD. 75] e não o contrário. Por isso, dentro do espaço livre do filosofar pergunta-se:

“Pois, é o mesmo metafísica e ontologia? É o mesmo realidade e ser? Porque já dentro da fenomenologia, Heidegger vislumbrou a diferença entre as coisas e o seu ser. Dessa forma a metafísica ficava fundamentada pelo mesmo na ontologia. Minhas reflexões seguiram um caminho oposto: o ser se fundamenta na realidade. A metafísica é o fundamento da ontologia. Assim o que a filosofia estuda não é a objetividade, nem o ser, mas a  realidade enquanto tal” [NHD 14-15].

                       Zubiri agora se pergunta, mas por que o homem vive nessa crise da modernidade? Mais ainda, por que se está autodestruindo? Será que o homem é um animal contraditório? O filósofo queria criticar tal situação. Mas como? Qual o caminho? Deparava-se frente ao urgente e o imediato do sofrimento humano, mas como mudar tal situação? Zubiri filosoficamente não entrará no “coeficiente de provisoriedade” das urgências que ameaçava a muitos dos preocupados com o bem da humanidade. Mas será fiel o máximo possível ao saber filosófico. Qual é a realidade humana diante da crise que atravessamos? Então, pergunta-se “de onde arranca, em que consiste, em último análise, a última razão da existência humana como luz  das coisas ?” [NHD 286]. E não é essa a mesma expectativa quando nós também apelamos a solução das dificuldades da vida? Não foi esse também o espanto do jovem Euclides ao chegar ao sertão baiano? Não foi essa a mesma situação indagadora que M.V. Llosa se defrontou quando os filhos das famílias ricas peruanas se aproveitavam sexualmente das empregadas e que culminou ao subir os Andes para investigar a morte dos jornalistas?

No esforço filosófico não podemos usar apenas uma crítica hermenêutica dos diferentes apelos humanos de explicar a realidade. A filosofia vai sempre além (metha). E de múltiplas formas Zubiri tentou chegar à realidade. Por isso defendemos, com Pintor Ramos falando de Zubiri, que “o recurso à realidade não é nenhum recurso ao ‘senso comum’ ou a alguma coisa parecida, mas o resultado de um penoso esforço mental” [GFFZ 106]. Portanto, por que essa espécie de ultimidade que damos à realidade, como único pressuposto válido de nossos métodos, teorias e pontos de vista e mais ainda de nossos comportamentos e de nossas vidas?

Zubiri viveu como nós numa época em que a realidade estava levando uma nova rasteira com as construções pós-modernas.

“Hoje, afirma o autor, estamos todos inegavelmente envolvidos por uma onda sofística. Como nos tempos de Platão e de Aristóteles, também hoje nos arrastam inundatoriamente o discurso e a propaganda. Mas a verdade é que estamos modestamente instalados, mas incontestavelmente na realidade” [IRE 15].

Como Zubiri teve a ousadia de fazer tal proposta com consciência filosófica? Seu atrevimento não foi fruto de ímpeto ibérico, pois antes de determinar sua pesquisa vai se munir com preferência dos pontos de vista das ciências matemática, física e biológica, como também da psicologia, sociologia, filologia e história das religiões. Muito bem resume Pintor Ramos tal situação de Zubiri, como a que hoje nos preocupa.

“Através desse material Zubiri se perguntará o que é a realidade enquanto tal, o que é o que faz que todas essas realidades sejam precisamente realidade… A realidade não é o resultado de uma espécie de enquete indutiva que reúne uma série de características que aparecem em todas as realidades, mas principalmente a base que faz que emerjam essas características; embora, também é certo que na nossa situação, não teríamos acesso à ela sem passar o longo calvário de seus modos de manifestar-se em distintas realidades concretas” [GFFZ l05].

Proibido de lecionar na Universidade de Madri, e por tanto de seu salário, exila-se dentro de Espanha. Seu ensino limita-se aos Curso Particulares, muitas vezes assistidos pela polícia franquista. Os temas sempre são sobre o homem: Três definições clássicas do homem(33 aulas, 1946-47), Cuerpo y Alma(34 aulas, l950-51), La libertad (33 aulas, 1951-52), El problema del hombre (35 aulas, 1953-54 ), deste ano em diante os cursos são cada vez menores, mas sempre o tema central é o homem, assim em l959 continua discutindo El problema del hombre e no mesmo ano Sobre la persona(5 aulas), em 1961 o Sobre la voluntad (5 aulas) e logo após lançar o Sobre la esencia (l962) discute o tema El hombre, realidad personal. Claramente Zubiri estava preocupado com o homem, mas como recuperar sua realidade humana ?

O próprio autor, como ser humano, sofre na carne os exageros das construções do idealismo nacionalista franquista e republicano. Como aceitar uma guerra civil? Nem por isso tomará atitudes imediatistas, pelo que será mal interpretado e sofrerá consequências dos dois lados. Ele tem uma grande suspeita: será que não foi dado aos conceitos a função primária e radical para dirigir a realização do homem? Então, que tipo de coordenadas foram usadas para pensar o homem?

Como resposta a estes questionamentos Zubiri elaboraSobre la esencia. A edição esgotou-se em poucos dias. Mas também ficou sozinho. Não trazia uma resposta existencialista, tão em moda na época. Ele estava no afazer filosófico próprio, e não se deixava levar pelo imediato e urgente, mas procurava o importante e o último, onde a vida humana pudesse ser construída a partir de sua própria realidade. Zubiri está no campo da metafísica. Mas é possível fazer uma tratamento metafísico da realidade sem justificar previamente a possibilidade desse mesmo saber? Zubiri o tinha conseguido, e por isso não estava sendo entendido. Num mundo onde  tinha sido decretada a morte da metafísica ele retoma sem medo “à primariedade com que Aristóteles aborda este problema, como um convite a replantear o problema da estrutura radical da realidade e de seu momento essencial” [SE 6]. Como podemos “assegurarmos da retidão de cada um dos nossos ulteriores passos intelectivos” se não nos perguntarmos “pela unidade principal da coisa real“? [ib. 18]. Então, que tipo de realidade estava sendo apreendida por Antônio Conselheiro, pelos jagunços, pela Igreja e pelos republicanos? Como estava sendo “construída” essa realidade? Que tipos de conceituações estavam sendo usadas, que garantissem a apreensão da realidade enquanto realidade? Só assim poderemos encontrar a consistência de seus comportamentos, que não deverão ser impostos, mas coerentes com a mesma realidade.

            3.2.- Explicar ou descrever a realidade.

O que é, então, a realidade enquanto tal? Que pode esperar o homem dessa realidade? Que tipo de realidade é o mesmo? Ele pode fazer-se cargo e tomar conta dessa realidade?

Para poder melhor entender o caminho do autor na procura da realidade, perguntamo-nos: qual é o método ou estatuto noológico, na sua própria expressão, que Zubiri vai estudar a realidade? Para ele só ha um caminho: os fatos e não as teorias. O autor penetra dentro do que os diversos positivismos apenas indicavam, e preocupa-se com aquele resíduo que as teorias da consciência desprezavam. Por isso afirma o pesquisador zubiriano e hoje diretor da Fundación Xavier Zubiri Diego Gracia: “A filosofia de Zubiri não é primariamente ‘hermenêutica’, como a de Heidegger, mas ‘positivista’; é o positivismo radical, frente aos positivismos superficiais e penúltimos” [VV 204].

A chave do filósofo para chegar à realidade é “ater-se aos fatos“. Vamos resumir a profunda exposição do tema por Diego Grácia no item 7 do IV capítulo da obra citada “Descrição ou explicação?” [ib. 203-210], analisando como Zubiri o expôs na sua obra Inteligencia y Razón. Ao ater-se às coisas, o homem capta os fatos na pura positividade, não como interpretação, mas como “apresentação”. Entretanto essa positiva apresentação ainda não é um fato, para que tal aconteça deve ser observável por qualquer pessoa. As introspeções psicológicas são reais, mas não são fatos. Isto equivale a dizer que tal fato é ” o fato científico”? Não. Todo fato científico sempre faz referência a um sistema ou esboço racional. O cientista vai observar os fatos de acordo com os conceitos ou teorias determinadas a priori. Portanto no campo das ciências não existem puros fatos, mas construções da razão. Então a realidade, na análise de Zubiri, é o fato que pode ser apreendido no ato da apreensão primordial ou da afirmação (logos) dessa apreensão. Na afirmação a apreensão da pura factibilidade é o que servirá de referência para seus atos, e não o que acontece na razão, onde sua referência é intencional.

Está claro que é dentro desta explicação que pode ser entendido o que Mario V. Llosa falava de Canudos: ninguém estava vendo a realidade, porque todos a queriam explicar a partir de seus “prejuízos”. Quem conseguia ver melhor os fatos do arraial? Os sertanejos, Antônio Conselheiro ou os representantes da República e da Igreja? Quem estava fazendo referência à realidade e quem o estava fazendo a partir de seus pressupostos? Por isso, a melhor hermenêutica, sem levá-la aos extremos nos alerta Diego Gracia, será a da descrição dos fatos e não somente a da sua explicação, pois esta corre o risco de impor sua leitura da realidade. Da apreensão afirmativa (logos) surge o conceito descritivo de Zubiri como reconstrução do “puro fato“.

Zubiri, que, repetimos, se move dentro da temática filosófica, sentiu o apelo à realidade como todos nós, mas tentou dar um tratamento metafísico, não além da realidade, mas dentro da mesma. Ou será que a realidade depois de tantos apelos é oca, ou é apenas um modelo que podemos vestir e desvestir a contento? A análise descritiva dos fatos é proposta pelo autor como o estatuto ou o modo do homem flagrar a realidade. O fato que nós apreendemos e onde está a realidade não é produzido por nenhuma teoria, mas é o puro-fato, é o que está presente em e por si mesmo e que pode ser observado e apreendido por todos. A maior ou menor adequação à realidade explica-se a partir da afirmação da realidade pelos logos, que tira a definição da mesma. Os fatos científicos serão sempre verificáveis como tentativa de explicação do que já é a realidade mesmo. Dessa forma ao mover-nos na análise zubiriana estaremos garantindo o contato com a realidade, entanto que ao ater-nos às teorias produziremos explicações verificáveis, que dependerão de seu confronto com a realidade. Assim a análise dos puros-fatos mantém o apelo que fazemos à realidade, nos enraizando cada vez mais, pois embora não possamos ter a garantia da total adequação, temos a firmeza de que são caracteres efetivos da realidade. Os fatos filosóficos a que devemos ater-nos não funcionam como uma rede de circo para não quebrar-nos no chão, mas são a confiança efetiva de que deles todos podemos partir para reconstruir o verdadeiro sentido da realidade. Explica Zubiri:

“A realidade profunda não é algo inteligido como se fosse uma magna coisa, mas o modo de estar atualizada esta realidade profunda é ‘estar-fundamento’: realidade fundamento” [IRE 171].

Por isso que a hermenêutica zubiriana não é pura explicação, mas descrição da realidade. Assim Zubiri justifica seu estatuto noológico:

“Esta explicação não é questão de argumentos conceituais, mas é questão da análise dos fatos da intelecção, certamente uma análise complexa e não fácil” [IRE 14].

Assim ater-nos à realidade é ater-nos primordialmente aos puros-fatos e aos atos da inteligência, e não aos fatos científicos ou às faculdades da inteligência. Zubiri procurou durante mais de 25 anos “afanosamente” a lógica da realidade deixando o campo da pura explicação dos fatos. Queria deixar-se levar pela força da realidade. Como? Foi durante mais outros 35 anos que estabeleceu o resultado de sua investigação do real através do tratamento metafísico do mesmo. O fio condutor dessa tão fecunda etapa foi o mesmo: “é, repito, a etapa determinada pela inspiração do real enquanto que real” [NHD 17].

Sentimos a seriedade de nosso filósofo e a fazemos nossa, melhor de todo homem. Mas será que tal reflexão sobre o real nos pode conduzir à sensação de que cairemos mais uma vez numa espécie de euforia anestésica da realidade produzida pelos conceitos? Tal tarefa não é fácil, como não foi para Zubiri, que durante muitos anos ficou sem o emprego da Universidade e até sem discípulos. Por que apelar tanto ao real, se ele é apenas um conceito? A filosofia sempre suspeitou que não fosse assim. Por isso seguimos nossa investigação de que Antônio Conselheiro é documento vivo da realidade humana.

            3.3.- Intencionalidade ou apreensão da realidade.

A realidade dos Canudos era, e é, a realidade do Brasil, como também da América Latina. Uma trágica realidade: justificada pelas ideologias, mas explosiva por aqueles que ainda mantinham uma relação radical com a mesma. Como justificar a exploração do homem  seja ela política, econômica, religiosa, empresarial, sexual, intelectual, do marketing, da mídia ou do bandido que sequestra, mata e estupra? Temos a sensação de que somos usados à contento de intenções, sempre de “boas intenções”, como objetos úteis para as mesmas, mas não para nós como realidade própria com identidade pessoal. Por quê? Por que o “homem” sempre foi tema de reflexões e estudo de teses, dissertações, seminários, monografias… mas que no final recebe um tratamento de objeto de consumo das boas intenções do poder vigente? Eis a queixa durado do índio xavante Aílton Krenak [NPT 4 a respeito: “Para mim é natural que uma pessoa que pertence à tradição de cientista sociólogo, como o professor Jaguaribe, fique fazendo laboratório com a cultura alheia”.

Entretanto, eis a resposta já madura de Zubiri a tal impasse:

“Por que a filosofia moderna, dentro de todas as diferenças, tem estado montada sobre quatro conceitos que, ao meu modo de ver, são quatro falsas substantivações: o espaço, o tempo, a consciência e o ser. Tem-se pensado que as coisas estão no tempo e no espaço, que são todas apreendidas em atos de consciência e que sua entidade é um momento do ser. Agora bem, no meu modo de ver, isto é inadmissível. O espaço, o tempo, a consciência e o ser não são quatro receptáculos das coisas, mas carateres das coisas que já são reais, são carateres da realidade das coisas, de umas coisas, repito, já reais em e por si mesmas” [NHD 15].

A realidade, que no despertar filosófico foi a alteridade de riquezas inesgotáveis, hoje se tornou apenas um referencial confuso do conhecimento humano. Desenvolveram-se tanto os processos cognitivos e teorias do conhecer, que ao procurar a realidade embalada com tanto esforço, a encontramos desfigurada, entificada. É objeto de muito estudo, mas não como alteridade enriquecedora. Não podemos contar com ela como o outro de nossas vidas: é um ser digno de lástima, que só nos faz sofrer. Mas Zubiri é categórico: “só existe o real sendo,realitas in essendo. Pois o ser é tão só um momento da realidade” [ib. 16]. Não podemos abrir mão da presença da mesma, embora não a conheçamos. Qual seria então o ponto de partida para pensar e conhecer a realidade das coisas? Não podemos abrir mão do tratamento metafísico: a realidade enquanto realidade e de que o homem como realidade no seu ato radical de intelecção apreende e atualiza o real primordialmente. Pois o homem não é uma contradição. Que houve para que as coisas agora sejam o secundário arrancando delas a sua identidade real?

Zubiri além de filósofo é doutor em teologia pela Universidade Gregoriana de Roma. É dentro da teologia que o autor também se coloca o problema da realidade de uma forma crítica. Vejamos a clareza de tal questionamento:

“Com todas suas limitações, a filosofia grega nasceu, pelo menos, de si mesma, frente às coisas em imediato contato com elas. Mas o homem da era cristã não se encontrou consigo nunca de uma maneira imediata, senão mediante Deus, quer dizer, com o olhar fixo no ente infinito” [SPF II 117].

Quais foram as consequências para ambas? No embate de defender o poder do Deus bíblico, frente aos pagãos, a teologia cristã vai posicionar a filosofia “num sistema de referência” que não é o da mobilidade grega, mas da niilidade: como se Deus tivesse criado o mundo “a partir da matéria informe”. Desta forma o pensamento bíblico através dos primeiros cristãos, vai descrever a criação com categorias helênicas identificando o relato bíblico do Gênesis com o Timeo de Platão.

            Zubiri não está interessado, como o teólogo Enry de Lubac no seu livro La posterité spituale de Joaquin de Fiori, em esclarecer o ideal messiânico na civilização ocidental. Isto não explica e encaminha a situação desenraizada do homem contemporâneo. O problema não é só entender, mas dar a possibilidade ao homem de se realizar. Zubiri entende que a partir dos primeiros pensadores cristãos a filosofia entra num sistema não real, mas intencional.

O logos grego que revela a estrutura íntima do real é interpretado desde o logos criador, salvador e revelador bíblico. A verdade filosófica não é mais a patência (descobrimento) das coisas, mas sua razão última está em Deus. “Neste momento, afirma Zubiri, a ‘palavra de Deus’ tem-se convertido na ‘razão do universo’, e o mundo clássico alojou-se definitivamente no pensamento cristão” [SPF II 109].

Como fica então a relação do homem com as coisas? O logos grego e por tanto o ocidental, adquire dimensões absolutas: as coisas são uma manifestação da razão divina, porque elas provém de Deus. Assim a natureza é racional antes de ser real [SPF II 113]. As coisas não são como elas são, mas são criadas. É a razão toda-poderosa que as tira “desde o nada”. Por outro lado a categoria grega de substância vai configurar o conceito de pessoa cristão em termos subjetuais; embora não seja esse o conceito bíblico e cristão. No pensamento bíblico a pessoa é o alento vital, o sopro e o espírito. No Novo Testamento, o Cristo não é uma mistura de naturezas divina e humana, mas é uma unidade física, é pessoal. Assim, no embate estabelecido entre os conceitos de pessoa e de substância, esta acabará impondo o seu horizonte subjetual. Desta forma sintetiza Antonio González a tese de Zubiri ao falar da Trindade:

“Para Agustín em Deus não haverá mais que uma substância, e as obras ad extra das três pessoas serão comuns. A pessoa não é aqui uma substância natural, mas sim um sujeito de seus atos, anterior e distinto dos mesmos. Esta ideia será decisiva, segundo Zubiri, para o desenvolvimento histórico do conceito de pessoa na história da filosofia, concebida cada vez mais segundo o modelo de um sujeito alheio à natureza (cfr.SH 106-107). Na realidade, o conceito de substância e o de sujeito coincidem em referir-se ao ipokeimenon a suas ações e propriedades. Mas, embora a ideia de substância destaque o caráter natural da mesma, o conceito de sujeito indica justamente aquela separação da natureza que Zubiri tem destacado como característica do horizonte da niilidade. Entretanto, o problema colocado pela teologia à filosofia moderna não se esgota na mesma teologia, mas deita suas raízes no conceito grego entendido numa perspectiva nova: é o conceito da realidade como algo subjetual” [NTFZ 15].

Certamente que sempre houve discrepâncias tanto antigas com Ricardo de São Vítor (existência), como modernas com W. Pannemberg (sujeito-de e sujeito-a). Mas que continuam sendo pensadas dentro da categoria de “sujeito”, como “alguém diferente de sua atividade” [ib. 18]. Tanto o pensamento cristão, como o pós-helênico acomodaram o pensamento do outro dentro de perspectivas próprias esvaziando as coisas e a pessoa de suas realidades.

Pela via da análise crítica da teologia, Zubiri chega a mesma problemática para encaminhar sua preocupação pelo homem contemporâneo. É o que queríamos indicar para a nossa pesquisa: estamos pensando sobre conceitos de niilidade e de subjetualidade desligados da realidade tanto das coisas como do homem. Assim posiciona Antonio González a proposta zubiriana antes de expor sua relevância para a teologia:

“Realidade frente ao ser, apreensão frente ao logos, suidade frente ao sujeito, serão três dos conceitos chaves que Zubiri utilizará no seu enfrentamento crítico com a filosofia inteira desde Parmênides até os nossos dias” [ib. 20].

            3.4.- A apreensão da realidade por Antônio Conselheiro.

O real não é sinônimo do físico como a classe de “corpos inanimados” ou como um “círculo de coisas”. Para a antiga filosofia físico é “um modo de ser”, que brota de si mesmo, opondo-se ao artificial, cujo princípio está na ideia do artífice. O real não pode ser de nenhuma maneira artificial e por tanto intencional como nos “séculos pós-cartesianos tão pouco exigentes em sentido de precisão” [SE 12]. Mas o real também não é a “coisa-sentido” de Heidegger, que representa os usos dados pelos homens. Como podemos verificar a descrição da realidade foi o sério desafio que Zubiri realizou consciente tanto humana como filosoficamente. Ele deixou um tratamento sistemático da realidade. Aqui vamo-nos limitar a alguns pontos chaves para o esclarecimento de nossa indagação: Antônio Conselheiro, documento vivo da realidade humana. Uma vez descartada, no possível, a via intencional (concipiente, assim chamada por Zubiri) ele continua através da “simples análise” (não da análise simples como ele mesmo esclarece) do ato da intelecção como momento mais radical de realidade. A intelecção não é faculdade, nem consciência, é antes de tudo apreensão. O que é essa apreensão?

“Na intelecção algo me ‘está’ presente do que eu ‘estou’ dando-me conta. A unidade indivisa destes dois momentos consiste, pois, no ‘estar’. O ‘estar’ é um caráter físico, e não só intencional da intelecção… A unidade deste ato de ‘estar’ entanto que ato é o que constitui a apreensão… a apreensão não é uma teoria, mas um fato: o fato de que estou dando-me conta de algo que me está presente…” [IRE 22 e 23].

Estamos no maior nível de radicalidade descrito por Zubiri de como nós chegamos ao real: ele está presente porque o capto como presente. As formas lógicas, científicas… (também as messiânicas ou sociológicas), são princípios racionais, e “não dados imediatamente manifestos da mesma apreensão”, esclarece Diego Gracia citando o alerta de Juan Bañon [VV 128-129]. A apreensão da realidade é independe do nível de desenvolvimento dos conhecimentos humanos. Ela é o único patamar de nossa vida. Não há como tampar o sol com a peneira. Por isso quem esteja mais desprovido dos prejuízos ou ideologias de qualquer tipo, estará mais perto da realidade. Não há dúvida, que é por isso, que todo e qualquer homem apela para a realidade como único ponto de apoio e fidelidade de seu comportamento.

Dedicamos nossa dissertação de mestrado (A ética da inteligência e a inteligência da ética em Xavier Zubiri) aos questionamentos e compreensão da inteligência como apreensão da realidade. Desenvolvemos largamente o que Zubiri entende como apreensão de realidade [pp. 93-136],entretanto aqui retomaremos tal assunto apenas resumidamente para a sequência de nossa problemática. Mas antes ponhamos um exemplo que nos pode ajudar tanto na compreensão da apreensão zubiriana, como na indagação em que estamos ocupados. O prof. Ricardo Vélez Rodríguez, no Seminário Ética e Política na Cultura Brasileira, quando debatemos os diferentes modelos éticos brasileiros, pede para ler o texto do dia três vezes “para morrer na praia” e até cinco vezes para captar e apreender a realidade do texto. Pois bem, no início de cada sessão pergunta-nos: “resumam como o texto os impressionou“. Para que possamos dar nossa impressão deveremos ter lido o texto, quer dizer devemos ter sido impressionados pelo mesmo no ato da leitura; só então que poderemos ter a compreensão maior ou menor pela reatualização do mesmo. Só a partir daí que se abrem as possibilidades para o nosso afazer filosófico. Terá aproveitado mais quem tenha estado mais em contato com o texto, que por sua vez, o abre para novas realidades. Mas voltemos a descrição de Zubiri.

A apreensão, na sua análise, é uma apreensão senciente, pois é essa a forma primordial que o homem se enfrenta com as coisas. O sentir é impressão. No primeiro momento da impressão somos afetados pelas coisas. No segundo momento, o que afeta ao senciente, é algo presente como “outro”, que no terceiro momento impõe-se ao senciente.

Pois bem, é neste segundo momento que o “outro” é realidade. O homem, à diferença do animal, independe do conteúdo, das qualidades ou dos sentidos das coisas. Embora o homem também possa e deverá trabalhar com essas categorias, isso é insuficiente, alerta Zubiri. Porque “devemos ancorar nossa reflexão sobre a alteridade” (IRE 33).

A alteridade é para o animal puro elemento de subsistência, é objeto. Para o homem essa alteridade é realidade. O animal passa fome. O homem sente a fome captando que ela é algo próprio. O que sente o animal é signo-de (estímulo) resposta. No farejar do primeiro alimento ele comerá, e até morrerá se estiver envenenado. O homem sente na dimensão humana: sente que aquilo que está presente tem características próprias e que lhe pertencem independente de sua apreensão. É a realidade. Por isso ele consumirá a comida envenenada mesmo para se matar. Assim se expressa Zubiri: “Realidade é o caráter formal – a formalidade – segundo o qual o apreendido é algo ‘em próprio’,  ‘de seu’ ” (ib. 10).

Estamos enraizados na realidade pela impressão que recebemos das “notas” das coisas. Este é o único gancho possível tanto pelo sentir, como pelo inteligir numa estrutura única de “apreensão primordial da realidade”. Porque no homem não se dão separados. A alteridade de realidade são essas “notas” em oposição ao que está ignoto, “com tal que, se apressa em esclarecer Diego Gracia interpretando Zubiri, se elimine toda alusão tanto ao conhecer (isto seria mais bem o cognitum), como ao saber (que deu origem à noção e à notícia)” [VV 169]. Tais “notas”, então, são independentes da apreensão, mas só são apreendidas pela apreensão. Por isso, “as notas apreendidas, por ser ‘de seu’, independentes, tem um caráter formal próprio: são constituição, a constituição do real” [IRE 201].

Mas que tipo de constituição possui o real? Poderá ser manipulado? A análise zubiriana está cada vez mais exigente. Uma nota ou várias “notas” constituem a realidade. A esta “suficiência”, a essa “autonomia” o autor denomina de substantiva. É a substantividade do real: a alteridade substantiva.

Entretanto a realidade não é apenas substantiva nas coisas, mas de uma maneira especial no homem. Daqui que o mesmo não pode ser realizado como substância=sujeito, mas como a única substantividade capaz de apreender as coisas como realidade. O homem é a única realidade “aberta”, pois a estrutura senciente do mesmo apreende a realidade “sentida em impressão de realidade” [SE 507]. O homem antes de nada é animal senciente. Quer dizer antes de ser animal simbólico, falante, estético, racional, político, técnico, é aberto à todas as possibilidades humanas e, só por isso, é animal de realidades. O “seu modo de ser” não é artificial e nem pode ser realizado com boas intenções. Ouçamos a primeira formulação de Zubiri em l963:

“Só no homem -e isso pela sua inteligência-assistimos à constituição plena e formal de sua estrita substantividade individual: é a “inteligização” da animalidade. Pela inteligência o homem enfrenta-se com o meio e consigo mesmo como “realidades” -nisto consiste formalmente a inteligência- e na sua virtude se possui a si mesmo como realidade formalmente  própria” [SE 173].

Segundo esta proposta zubiriana a figura do Antônio Conselheiro no meio do arraial dos Canudos adquire novos traços. Quem está mais perto do apelo da realidade, que só pode ser feito através da apreensão impressiva da mesma?

É claro que todos os homens vivem a vida. É certo que todos os componentes do arraial sentem a sua realidade. Mas enquanto para os jagunços, os padres e os republicanos as “notas” dessas realidades podem ser apenas qualidades, notícias e informações que podem ser aplicadas ou não, para o sertanejo e para Antônio Conselheiro são “notas” sentidas que os enraízam na realidade, dela tiram seu sustento e com ela convivem. Essas “notas” são a alteridade com a qual sempre podem contar, nem sempre facilmente. O sertão não abandona ao seu habitante, porque este está numa relação real: a apreensão primordial da realidade.

Euclides ficou impressionado com o sertão, com o sertanejo, com Antônio Conselheiro e o drama que estavam vivendo, mas, embora tenha tentado, não conseguiu ver a realidade. Tirou suas conclusões, suas impressões, impondo-as como mais um gesto de boas intenções (positivistas e literárias) dos dominadores. Não é o agreste primordialmente que se abre ao homem, mas este que pela impressão da realidade se abre ao sertão: a realidade das coisas, onde se realiza o animal de realidades. Só o homem é realidade aberta, que apreendendo o real e sem sair dele, vai realizar todas as possibilidades guardadas na realidade. Euclides impressionado pela realidade, não soube descrevê-la. Cobriu-a com o manto do pessimismo das intencionalidades vigentes das raças inferiores, do sebastianismo e da dominação culta, que são conceitos, mas não são a realidade.

Antônio Conselheiro não é o “resumo do mal social”, não é a explosão de “todos os componentes nefastos étnicos”. Ele certamente não tem a “capacidade culta para se afeiçoar às situações mais altas” da intencionalidade, nem também é “delegado dos céus” para criar de novo os homens. Mas ele na sua vida sertaneja está ancorado e enraizado na realidade. Ele é o delegado da realidade, mas vitimado pelas ideologias até dos sanguinários jagunços. Foi a dominação dos homens de maior “fortuna” e “posição oficial” das famílias dos Araújos (ética do complexo de clã) que vão tirá-lo da realidade pessoal, familiar e social. Essas intencionalidades sempre se chocarão com a realidade, e no seu enfrentamento revelarão apenas que estavam tentando manipular a realidade. Ouçamos o próprio Euclides fazer o comentário ao depoimento do coronel João Brígido dos Santos:

“Os fatos criminosos a que se refere são um episódio apenas entre as razias, quase permanentes, da vida turbulenta dos sertões. Copiam mil outros de que ressaltam, evidentes, a prepotência sem freios dos mandões de aldeia e a exploração pecaminosa por eles exercida sobre a  bravura instintiva do sertanejo” [OS 114-115].

“A lei fatal dos tempos”, a que se refere o coronel, é a “prepotência” e a “exploração” da dominação sobre a “bravura instintiva do sertanejo”, quer dizer sobre o homem de realidades que vive no sertão. Este homem estabelece uma relação de vida a partir de sua realidade: a seca, a terra, os arbustos, os animais, o habitantes humanos e sua realização. O arraial, ao igual que para os índios tucanos ou xavantes, é o mundo das realidades, o único possível. A vida sertaneja do arraial era autônoma, suficiente na produção até para comercializar com outras comunidades nas feiras semanais e não aceitavam pagar impostos. Antônio Conselheiro está implantado nesta comunidade e a encarna. É claro que em torno dele estavam os aproveitadores, lideranças políticas e militares. Mas ele é a independência e suficiência da realidade humana que vive reconstruindo a riqueza do real apreendida impressivamente.

O próprio Euclides não consegue, e nenhum artífice o conseguirá, deixar escapar essa relação real com as coisas. Vejamos alguns exemplos do homem do sertão como animal de realidades. A característica do sertão não é fácil mas “ampara-o muito além das horas de desesperança, que acompanham o esgotamento das últimas cacimbas” [ib. 41]. A primeira vista falta-lhes tudo, “é o homem permanentemente fatigado”, isso é pura impressão, puro preconceito. Pois o escritor não consegue encobrir a força da realidade do sertanejo e reconhece:

“Entretanto, toda aparência de cansaço ilude. Nada é mais surpreendente do que vê-lo desaparecer de improviso. Naquela organização combalida operam-se, em segundos, transmutações completas. Basta o aparecimento de qualquer incidente exigindo-lhe  o desencadear de energias adormecidas. O homem transfigura-se. Empertiga-se, estadeando novos relevos, novas linhas na estatura e no gesto; e a cabeça firmasse-lhe, alta, sobre os ombros possantes, aclarada pelo olhar desassombrado e forte; e corrigem-se lhe, prestes, numa descarga nervosa instantânea, todos os efeitos do relaxamento habitual dos órgãos; e da figura vulgar do tabaréu canhestro reponta, inesperadamente, o aspecto dominador de um titã acobreado e potente, num desdobramento surpreendente de força e agilidade extraordinárias [ib. 86-87].

Euclides brinda-nos com a melhor descrição do homem de realidades. O que realiza o sertanejo não são as ideologias religiosas ou políticas de que é obrigado a alimentar-se. Ele no seu sentir inteligente apreende cada realidade e por isso transforma-se reatualizando a força dessas realidades. As suas forças, não são originariamente religiosas, da dominação do clã, dos meios sociais, elas são humanas e provém da realidade aberta que é. No enfrentamento com as coisas deixa-se possuir humanamente pela força do real. Basta, como diz o autor, aparecer qualquer incidente, qualquer realidade, que o impressionando exige-lhe uma resposta decisiva para tomar conta da melhor das possibilidades. Aqui não há lugar para intenções ou prejuízos, mas é a força da inteligência senciente que desencadeia todo o processo intelectivo do ser humano atravessando todas as estruturas humanas. Só assim é que o homem resolve seus problemas “em todos os pormenores da vida sertaneja”. Não é essa a nossa experiência de cada dia?

Entretanto Euclides deixa-se levar pelas suas boas intenções “cultas”, “científicas” reconstruindo o arraial dos Canudos a partir de preconceitos religiosos e políticos. Assim Antônio Conselheiro, como todo sertanejo, provém da “mestiçagem das raças inferiores” produzindo desequilíbrios incuráveis [ib. 82], também da “mestiçagem das crenças” [ib. 104] e do “misticismo político do sebastianismo” [ib. 105]. Por isso Antônio Conselheiro :

“Em seu desvio ideativo vibrou sempre, a bem dizer exclusiva, a nota étnica. Foi um documento raro de atavismo. A constituição mórbida levando-o a interpretar caprichosamente as condições objetivas, e alterando-lhe as relações com o mundo exterior, traduz-se fundamentalmente como uma regressão ao estádio mental dos tipos ancestrais da espécie” [ib. 112].

A constituição do homem é “ideativa”, “mórbida” e “regressão dos tipos ancestrais”? Não foi a realidade do sertão que tornou pessimista Euclides, mas a maneira de descrevê-la a partir, sim, dos desvios ideativos e mórbidos dos dominadores bem intencionados da ciência positivista, da Igreja e da República.

Antônio Conselheiro não é um “agnóstico bronco” [ib. 112]. Ele não é “um grande homem pelo avesso” [ib. 113]. Antônio Conselheiro é o grande homem pelo direito: ele é animal de realidades, em cuja constituição, o próprio homem em primeira mão, abre-se às realidades enraizado nelas mas de maneira problemática na sua realização. Quem faz estardalhaço no sertão, não são os seus moradores, mas os que como permanentes colonizadores continuam a impor suas desencarnadas intenções. As lindas intenções literárias, as conjecturas e “mais lendas” de todo tipo e de todos os cantos farão de Antônio Conselheiro um “evangelizador monstruoso” [ib. 121]. É o desabafo do Euclides angustiado, do homem desquiciado da realidade, preso nas teias de seus preconceitos. É a triste conclusão de não conseguir romper a barreira da realidade confessando sua desolação e amaldiçoando-se na figura de Antônio Conselheiro. Mais uma vez rende tributo aos preconceitos.

“Aquele dominador, fala o autor, foi um títere. Agiu passivo, como uma sombra. Mas esta condensava o obscurantismo de três raças. E cresceu tanto que se projetou na História …” [ib. 121].

Infelizmente quem se projeta na história da vida dos homens são os processos ideativos, preconceituosos e ideológicos, “dissimulando a realidade” sempre, dizia P. Ricoeur. “Não querendo ver a realidade“, nos falava Mario Vargas Llosa. Zubiri irá mais profundo, pois através de tantas “lógicas” temos “entificado o real” e infelizmente nossos pensamentos e projetos se movem sempre em areia movediça.

Mas a realidade é sentida e não pode ser concebida do nada, ela não pode ser entificada, pois explodirá de muitas maneiras. Entretanto o homem é animal de realidades, é uma realidade substantiva, constituída. Pois bem, o mesmo, ao inteligir o real, não pode descartar a unidade do processo do sentir (suscitação, modificação tônica e resposta), “nem se superpor à mesma como se tem feito desde a inteligência concipiente, ao longo da filosofia atual” [IRE 284]. Então o homem está ancorado na realidade, como que “implantado”, porque a apreende sencientemente e sem sair dela a reatualizará em todos os seus processos intelectivos e vitais. Dessa forma estamos imersos na realidade com certeza, mas sua reatualização será sempre problemática. Zubiri a estas alturas já respira aliviado com o caminho percorrido e nos diz:

“Vertido à realidade o homem é por isto animal de realidades: sua intelecção é senciente, seu sentimento é afetante, sua volição é tendente. Ao determinar estas estruturas especificamente humanas, a intelecção determina inexoravelmente o caráter próprio da vida no seu percurso. A vida humana é vida em ‘realidade’, portanto, é algo determinado pela intelecção mesma” [ib. 284-285].

Que tipo de consequências pode trazer tal leitura zubiriana para as ações e comportamentos dos homens do sertão? Como é a moral do homem de realidades?

A problemática do real nas categorias filosóficas em Xavier Zubiri (ii)

(continuação, capítulo 3, conclusão e bibliografia)

Capítulo III.-A questão temática do problema do real em Xavier Zubiri.

3.1.- O problema do ponto de partida do saber metafísico.

Após tentar acompanhar o afazer metafísico nos grandes pensadores, podemos também ficar em aporia; como eles no seu esforço titânico de enfrentar-se com o real foram se desviando de inflexão em inflexão daquilo que é o diáfano: o encontro com a realidade. Embora Xavier Zubiri nos tenha aberto os olhos sobre os riscos de cada inflexão, nem por isso é sua intenção deixar-nos desanimados e provocar o cepticismo da filosofia e a dissolução da metafísica, como se seu único exercício fosse especulação puramente dialética. Por isso ele nos prevenia concretamente [1994a: 260] diante dos esforços das elaborações hegelianas: “Não vamos pensar que as filosofias são monstruosas. As filosofias não estão feitas por pessoas que se equivocam nas suas explicações: equivocam-se é no ponto de partida”.

Qual é esse ponto de partida? É o problema da diafanidade do real: as coisas saem ao nosso encontro e nós nos dirigimos à elas. Existem as coisas e existe a inteligência. É com as coisas que nos encontramos, quando vamos à algo, como acompanhamos a violência de cada autor na hora de dizer o que estavam vendo. Qual seria a outra via que pode surgir do exercício da visão violenta do diáfano? Pelas deformações sofridas pela filosofia não devemos apostar mais no caminho do conteúdo das coisas. Também ele nos alertava que a nossa preocupação não deve ser primariamente com os fundamentos, com as razões ou os princípios desse ponto de partida. Então o que fica? É o que devemos fazer questão temática: o caráter da ordem transcendental do problema do real, que se expressa na visão violenta do diáfano. Algo que é imprescindível, ainda que difícil de definir de antemão, pelo que todos reclamamos que estamos ou queremos viver na realidade. Quem nos pode tirar esta nossa experiência radical?

A resposta, que Zubiri intuiu nas décadas de 1920 e 1930, foi penosamente amadurecendo até definitivamente ser elaborada na década de 80. Não foi fácil para ele, como não o é para qualquer pensador exercitar humana e intelectualmente a visão violenta do diáfano: aquilo que ele via, mas tinha dificuldades de expressar diante de tanta inflexão lógica do pensamento que entificou a realidade, pois até os conceitos em uso carregavam essa ambivalência. A fidelidade ao diáfano o levou entre outras coisas a sair do ensaio, para deixar-se levar pelo problema da filosofia: procurar o saber mais radical das coisas, do homem e da vida através dos filósofos e dos cientistas, como também de sua vivência pessoal, para descobrir o novo caminho para a humanidade em crise. Assim seu estilo foi adquirindo densidade, revelando o compromisso intelectual com a realidade verdadeira, o que o forçou a criar termos novos e neologismos. Certamente que as suas reflexões e conclusões até podem ser consideradas por “professores de filosofia” ou pelas correntes filosóficas em moda, como “desastrosas e reacionárias”, “ingênuas” ou “fora do estilo ameno da época”, mas ele estava empenhado em responder à problemática do real que põe em marcha o saber humano e filosófico. O problema não é expressar o real primariamente por representações das mais diversas categorias, como se tem feito até agora, mas o que há de metafísico nas coisas e como é sua determinação intelectual.

Centralizando mais nossa investigação, Zubiri [1994a: 142] nos leva, já na década de 30, ao âmago de experiência humana: “ao entrar dentro de nós, descobrimos numa situação que nos pertence constitutivamente, e na qual encontra-se inscrito nosso peculiar destino, umas vezes escolhido, outras imposto”. Tal é a experiência de todo ser humano. Como tomar conta dessa situação? Só os gregos nos deram claramente tal possibilidade, mas a sua proposta do saber filosófico pelo seu caráter faz dele, também, algo constitutivamente problemático: é o saber que se busca e que constitutivamente vai se fazendo. Nessa marcha a inteligência pagou caro pela sua deformação. Pois bem, continua o autor [ib.: 143], a inteligência

o tratar de reformar-se, reservará certamente para o futuro novas formas de intelectualidade. Como todas as precedentes, serão da mesma forma defeituosas, melhor ainda, limitadas, o que não as desqualifica, porque o homem é sempre o que é graças a suas limitações, que lhe dão a eleger o que pode ser. E ao sentir sua própria limitação, os intelectuais anteriores voltarão para a raiz de onde partiram, como nos vemos hoje retrotraídos à raiz de onde partimos.

Limitadas e defeituosas foram as tentativas dos filósofos de dizer o que tinham visto do real. Não foram puras especulações dialéticas, mas o penoso labor intelectual de que não desapareça a diafanidade do real. Limitadas e defeituosas podem ser as propostas zubirianas a respeito desta. Entretanto há algo que viu na sua raiz no meio dos problemas urgentes da sua época: o homem se pertence ao viver com as coisas, com os demais e consigo mesmo. Ele vive submergido na realidade. Não como algo imposto ou como possibilidade atada pela vida. Por isso deve tomar conta da realidade e fazer-se entre e com as coisas. Isto não é primariamente conceitual, pelo contrário é a experiência radical do homem filósofo ou dos “pescadores”, não somente de Königsberg, mas de todo o mundo, pelo que expressamos ao dizer: vivemos na realidade. Este é o problema radical que deve iluminar todas as dificuldades ou problemas encontrados. Zubiri [ib.: 430] chama de religação, “não como uma inclinação natural, mas uma dimensão formal do ser mesmo do homem. Algo constitutivo seu, e não simplesmente consecutivo”.

Voltando à raiz do problema do real, esta experiência de fazer-nos com as coisas nos posiciona de “dentro para fora” subvertendo a ambivalência sofrida pela filosofia até agora. A ordem transcendental como possibilidade humana, não pode ser o que está além, mas o que está dentro do homem e das coisas: é o diáfano. Como Zubiri vai partir da raiz do saber no momento de sua última diafanidade? Desconfiado das construções filosóficas  que sofreram graves ambivalências, vai empreender um método de descrever essa experiência radical: como é a determinação intelectual do homem pelas coisas.

3.2.- A proposta zubiriana do metafísico das coisas e sua determinação intelectual.

A filosofia pagou caro pela sua deformação, porque instituiu os seguintes pressupostos: a intelecção é afirmação (logificação da mente), e o inteligido é o ser (entificação da realidade), por isso que o logos constitui afirmativamente o sujeito. Então, as categorias são modos de acusar o conteúdo da realidade ou do objeto sendo portanto categorias de representação da polaridade sujeito-objeto, onde o outro é representação da consciência do eu.

As categorias, resume Zubiri [1983: 188], nos falam, se fundam na estrutura do logos; constituem sua estrutura formal (lógica) e são a base de toda nossa gramática (substantivo, adjetivo, preposição, etc.). Esta concepção correu por toda a filosofia européia (Leibniz, Kant, Hegel, etc.).

Entretanto a raiz das coisas é o ser, e da inteligência é a afirmação? O que é o ultimamente diáfano para Zubiri nas coisas e na inteligência?

O homem porque constitutivamente se pertence entre as coisas pela sua função intelectual está se dando conta de que algo está presente. Pois bem, por um lado, diz o filósofo espanhol [1994b: 28],

às coisas é indiferente que haja inteligência que as conheça. Agora bem, a recíproca é certa? É claro que não. A inteligência sem as coisas não poderia ter função intelectual, a inteligência é ‘mesma’ com as coisas, enquanto ‘desde’ elas se constitui a intelecção. A inteligência tem sua função intelectual enquanto está levada desde as coisas, quer dizer desde sua diafanidade. A unidade intrínseca entre a inteligência e as coisas é a própria diafanidade, a própria transcendentalidade.

Por isso o ato intelectivo é um estar, em que o homem está com as coisas e nas coisas, e a coisa está ficando na intelecção. Então este estar é algo físico e real e não meramente intencional e afirmativo. O ato de inteligir pelo qual o homem se constitui não é intuição mas sim apreensão senciente do real. Portanto a força do real deve ser resgatada pelo sentir do individual, do concreto, do mutável. “Intelecção, afirma Zubiri [1984: 23], não é um ato de uma faculdade, nem de uma consciência, mas é em si mesmo um ato de apreensão. A apreensão não é uma teoria, mas um fato: o fato de que me estou dando conta de algo que me está presente”. Isto que é o óbvio e o diáfano. Esta é a experiência radical e inapelável pela que gritamos todos: estou na realidade, porque sentimos a sua presença. É a situação originária do encontro do homem com as coisas, que nos levam a não abrir mão delas. Por isso Zubiri propõe no lugar da logificação da mente uma inteligência senciente, que apreende o estar presente das coisas mutáveis exatamente na sua fugacidade.

Pois bem, o homem nessa situação tem que ater-se-las(“haberselas”) com as coisas, porque é afetado por elas. Nesta relação radical, estas ficam como “outro presente” na intelecção não como afirmação. Aqui está o que Zubiri viu do real: esse outro, não são os conteúdos das coisas, mas a alteridade do outro entanto que outro; isto é o que fica, que é o diáfano. O conteúdo das coisas pode ser múltiplo até mesmo dentro da mesma coisa, mas o que fica é a alteridade das coisas, é a experiência radical que todos temos da realidade das coisas. Esta é a raiz do ato intelectivo. Este foi o ponto de partida que não se fez questão temática e que é decisivo esclarecer para continuar a marcha do filosofar.

Certamente toda coisa tem um conteúdo ou vários. E isto foi, tão somente, o que tanto a filosofia clássica e medieval, como a filosofia moderna viram das coisas: o que ficou do que viram é o que está aí (jectum), quer dizer, uma substância que atua sobre o predicado, cujos acidentes são inerentes ao sujeito ou cujos predicados objetivos constituem o sujeito. Por isso o real é substancialidade e objetualidade. As coisas, como “algo inteligido e sentido”, afetam ao homem não radicalmente pelo seu conteúdo, mas porque ficam como outro, mesmo que o conteúdo no momento não esteja presente. Zubiri [ib.: 35] chama a esta alteridade de nota ou algo presente em minha impressão. “Segundo este aspecto de ‘outra’, esclarece o autor, a nota não só tem um conteúdo, mas tem um modo de ‘ficar’ na impressão”. É um modo de ficar independente, não somente de seu conteúdo, mas também independente do senciente. Não é uma independência solta de mim, “aparte” de mim; mas, embora presente em mim pela apreensão fica independente e como autônomo respeito de mim. Zubiri chama de momento de formalidade.

Então como o homem deve “haberselas” com essa formalidade da nota? Vai depender de como definamos o que é “haberselas”. Já descartamos que radicalmente possa ter uma forma lógica, seja ela qual for. Também não pode ser um hábito ou costume, eles são posteriores. É a habitude: o modo de “haberselas”, que é anterior. Ao modo de ficar as coisas, sai ao encontro o modo de “haberselas” do senciente. E isto que vai determinar o tipo de independência, que não depende mais dos receptores sensitivos. É a formalização. E “à maior formalização, confirma ele [ib.: 39], maior independência do conteúdo”.

Este modo de “haberselas” depende da índole da estrutura animal e humana e que vai determinar os modos de apreensão sensível. Primeiro é a apreensão de estimulidade. Porque para o animal a independência do outro respeito de si é em forma de estímulo, que desencadeia a formalidade de signo-resposta (formalidade de estimulidade). A alteridade ou notas das coisas para o animal são sinais-signitivos para uma única resposta. O nosso filósofo chama de puro sentir. Esta é a independência do deste outro: ser signo de resposta.

Em segundo lugar é a apreensão de realidade. Na estrutura humana além do sentir temos também a inteligência. Por isso apreendemos também as coisas impressivamente, só que com uma independência ou autonomia diferente. Por exemplo a alteridade do calor não fica como outro porque esquenta, mas principalmente porque é quente, quer dizer suas características térmicas pertencem a esse calor e não a mim. Entretanto não como acidentes ou propriedades, mas formalmente “de seu”, “em próprio”. O “outro” agora é apreendido onde suas notas lhe pertencem “em próprio”. “Pois bem, afirma Xavier Zubiri [ib.: 57], isto é o que constitui a realidade”. É a formalidade de realidade.

O homem se pertence constitutivamente entre as coisas, porque tem um modo exclusivo de ater-se às mesmas. O homem está colocado, mas principalmente está situado entre as coisas. A apreensão impressiva delas vai ficar determinada pela sua “habitude”, pelo seu modo de “haberselas” com as coisas. Infelizmente, reconhece o pensador ibérico [ib.: 93] que a categoria do situs e do habitus “não desempenharam papel algum na filosofia de Aristóteles, porque as considerou como gêneros supremos do ser”. Ainda assim ele entende que são duas categorias essenciais do ser vivo. O modo de ater-se às coisas faz com que elas fiquem no homem de uma forma “em próprio”. Então o inteligido é apreendido na formalidade de realidade. O modo de “haberselas” do animal leva à formalidade de “estimulidade”, e o modo de “haberselas” do homem leva à formalidade de realidade. Isso é o que fica das coisas quando tiramos os conteúdos: o real, o diáfano. Que isto não desapareça é a violência da diafanidade ou da transcendentalidade da metafísica, tarefa penosa dos pensadores para que os homens vivam a realidade. O apreendido agora é realidade, não realidade em si do realismo clássico ou ingênuo, pois não se trata de ir além do apreendido. Então, esclarece Zubiri [ib.: 58], realidade:

É o ‘de seu’ do que está presente na apreensão. É o modo de apresentar-se a coisa mesma numa apresentação real e física. Realidade não é algo inferido… Segundo este modo, o calor, sem sair-nos dele, se me apresenta como esquentando ‘de seu’, isto é, como sendo quente. Esta é a formalidade de realidade.

É mais, continua o autor [ib.: 59] “não se trata de um salto do percebido ao real, mas da realidade mesma na sua dupla face de apreendida e de própria em si mesma”. Por isso estamos instalados no real. E é desta apreensão da realidade e sem podermos sair dela que nos moveremos para apreender o que é na sua realidade. O movimento da intelecção é de dentro para fora, que se completará com a modulação afirmativa do logos e a marcha da razão.

O homem assim não somente sente calor, mas “se” sente realmente quente. É uma impressão sentida como realidade, portanto “o sentido na impressão me instalou na realidade mesma do apreendido” [ib.: 62]. É a força do real, que ainda alenta nossas vidas, pois confirma Zubiri, “a riqueza da vida é riqueza de realidades”[ib.: 63]. É a apreensão primordial de realidade. “Nela, a formalidade de realidade está apreendida diretamente, não através de representações ou coisas semelhantes. Está apreendida imediatamente, não em virtude de outros atos apreensivos ou de demonstrações da ordem que forem. Está apreendida unitariamente; isto é o real, podendo ter e tendo, como geralmente ocorre, uma grande riqueza e inclusive variabilidade de conteúdo. Este conteúdo é, pelo contrário, apreendido unitariamente como formalidade de realidade pro indiviso, por assim falar” [ib.: 65]. Pelo mesmo motivo não podemos falar de inteligência animal ou artificial, porque não tem a impressão de realidade: suas combinações de tipo animais ou eletrônicas se limitam ao conteúdo da impressão [ib.: 85].

Desta forma o nosso ato intelectivo não é de uma inteligência sensível, como na filosofia clássica, nem de uma inteligência concipiente como na filosofia moderna. Nesta última o ato intelectivo é o resultado de “unificar” o sentir e o inteligir pelo ente, pela verdade, pelo possibilidade, pela síntese objetiva ou pelo conceito. Mas o ato intelectivo não é uma construção dualista, mas  tem uma unidade estrutural: que é apreensão primordial de realidade. É um só ato com dois momentos: de impressão e de realidade, cuja unidade é impressão de realidade. Por isso podemos falar de sentir intelectivo (sentimos o calor “em próprio”, como real) ou da intelecção senciente (sentimos o calor esquentando).

Tematizado o ponto de partida das coisas e do ato intelectivo nos encontramos numa nova via: a inteligência senciente. Assim a inteligência instalada no real nos mostra a própria diafanidade das coisas e da sua função: é a própria transcendentalidade. É o que sai ao nosso encontro e o que percebemos desde sua própria claridade. A realidade não está além do apreendido, mas no apreendido estamos ultrapassando e transcendendo seu conteúdo. O “trans” é “o mais” de seu conteúdo determinado: é a realidade. As coisas não coincidem radicalmente pela comunidade conceptiva ou objetiva, mas sim porque todas elas são reais. Desde esta via senciente, a formalidade de realidade é a transcendentalidade, que sendo assim não é área exclusiva da classe intelectual, embora deles seja a tarefa de que não desapareça a sua diafanidade. A transcendentalidade assim descrita, diz Zubiri:

É algo assim como uma gota de azeite que se estende desde si mesma. A transcendentalidade é algo assim que, neste sentido, se estende desde a formalidade de realidade de uma coisa à formalidade de realidade de outra coisa. Transcendentalidade então não é comunidade, mas comunicação [ib.: 118].

É transcender do “ex” da formalidade do real que se inicia na impressão de realidade. A transcendentalidade é a mesma numericamente, sempre é “de seu”, mas não do mesmo conteúdo, por isso dizemos que ela está aberta ao seu conteúdo e à novas apreensões da realidade. Portanto sempre que apelamos à “realidade de algo” devemos completar que é esse algo. Por ser aberta, tem respectividade ao que está aberta, pois é real somente porque é respectiva a isto ou a outro. Exatamente por ser aberta e respectiva pelo menos ao seu conteúdo, este é realmente “seu” (“suificante”, diz Zubiri). Dessa forma, a formalidade de realidade também é transcendental, porque ao fazer à coisa realidade faz de “sua” realidade um momento da realidade do mundo: é real na realidade. É a realidade “mundanal”, não como conjunto de coisas particulares, mas porque é constituído pela formalidade de realidade das coisas reais. E isto não é uma “contração”, mas uma “ex-pansão” e “ex-tensão” da formalidade de realidade desde cada coisa real. Explica ele [ib.: 122-123]:

É a estrutura transcendental do ‘ex’: o ser ‘de seu’ se estende a ser ‘seu’, e por ser assim se estende a ser ‘mundanal’. Não se trata de uma concepção conceptiva. É uma análise da impressão mesma de realidade. Sentimos a aberta, sentimos a respectividade, sentimos a suidade, sentimos a mundanidade. É o completo sentir a coisa em formalidade de realidade. O sentir mesmo é então transcendental. Está aí a trasncendentalidade conceituada na inteligência senciente.

Como é então o ato intelectivo em relação ao inteligido? Pelo ato da intelecção apreendemos a coisa como presente na inteligência. Mas como está presente na inteligência senciente? É do esclarecimento deste modo de estar que vai depender todo o sistema dos modos de acusar do que está inteligindo.

Certamente está descartado que as coisas estejam presentes porque atuam na inteligência, como numa tábua rasa. Mas também elas não estão de uma forma posicional, de forma de correlação intencional ou por desvelação [1985: 113ss e 1984: 135ss) . Todas essas formas de presença não satisfazem porque lhes falta a última radicalidade, que as pode fazer possível. O que a coisa adquire pelo ato da intelecção é uma simples atualidade na inteligência, e não porque atue na inteligência, coisa que ainda não sabemos suficientemente. O ato de inteligir é atualizar e o inteligido é tão só atualizado. Atualizar é algo estar presente em algo, por isso a inteligência atualiza as coisas como realidade e não como conteúdo. Entretanto não é uma relação externa de uma coisa à outra, mas se faz presente desde si mesmo precisamente por ser real. O inteligido está presente (apreendido) como real, só está presente como real e não em alguma fase de elaboração ou interpretação e finalmente está presente em e por si mesmo.

O inteligido está sempre apreendido em formalidade “em próprio”, como realidade, porque para ser apreendido é antes (prius). Dessa forma, temos que o inteligido está atualizado na intelecção, mas a intelecção está atualizada na coisa. Eu sinto o calor, mas ao mesmo tempo estou sentindo-o. Se dá assim a co-atualização da intelecção na atualidade da coisa. A atualidade na inteligência senciente é a comunidade de atualidade comum ao inteligido e à inteligência.???????

Podemos e devemos perguntar: o que acrescenta à realidade essa atualização? Estamos refletindo, não na via concipiente, mas na via senciente, onde os dois elementos básicos para Zubiri são: a inteligência senciente e, solidário à ela, a realidade. Isto nos levou a inverter o movimento originário do saber radical da filosofia. No lugar de nos colocar de fora para dentro, procuramos e descobrimos no mesmo ponto de partida o movimento de dentro para fora, e isto através da análise do ato radical do inteligir como apreensão primordial de realidade. Então ouçamos o filósofo [1984: 234] falando da inteligência senciente: “Nesta intelecção não há primariamente nada concebido nem afirmado, mas há simplesmente o real atualizado como real e portanto ratificado na sua realidade”.

Então o real atualizado na inteligência é a verdade real. O inteligido está atualizado na intelecção. Que o real esteja atualizado na intelecção é a verdade real. “A realidade, especifica o autor [ib.: 234], é a formalidade da coisas, mas a verdade é qualidade da intelecção enquanto nela está presente o real. Esta, e não outra é a diferença entre realidade e verdade: verdade real é ratificação da realidade”. Estamos na apreensão da realidade, portanto a verdade não pode ser resultado de uma afirmação, de uma dúvida ou de uma ciência objetiva. É o real o que está na verdade real. No entanto avisa Zubiri [1985: 116], “sem a coisa real não ‘haveria’ verdade, mas sem inteligência, isto é, sem a apreensão de dita coisa real como real, o que há com essa coisa não ‘seria’ verdade”. Neste caso a intelecção não é neutra em si mesma, nem tem pretensão pela verdade, pois a realidade apreendida faz com que sua atualização na inteligência seja agora  verdade real.

Por isso que nós não podemos possuir a verdade, porém é a verdade real que nos possui pela força da realidade, de tal forma que não podemos sair dela. Esta verdade real não é um estado mental, que se adquire ou não, nós estamos na verdade, pois a coisa fica totalmente ao descoberto ao ser apreendida. Nesta atualização do real a realidade põe-se de manifesto nas suas riquezas. É a verdade real fundante de todas as nossas exigências que fazemos à realidade.

A realidade não se esgota nesta apreensão primordial, mas abre-se em novas atualizações e projeções em diferentes respeitos formais. Entretanto é a verdade real dessa apreensão que nos arrasta à ulteriores intelecções. Por isso repete em várias ocasiões Zubiri [ib.: 123] a seguinte constatação: “a verdade real, por ser uma ratificação da realidade própria da coisa, é a rigorosa via de aceso à estrutura da realidade”. A realidade não se esgota na apreensão primordial, mas ela é o fundamento de todas as ulteriores apreensões e reatualizações. É à ela que sempre nos devemos remeter para atualizar todas as “insondáveis” riquezas do real. Relembramos que a realidade é aberta, é respectiva, por isso que as coisas reais estão abertas em diferentes respectivos formais: São os modos de intelecção ulteriores, entretanto não se trata de outra intelecção. A verdade, então, não é como na via concipiente, algo pretendido e inferido do que se afirma ou se conhece algo.

Na verdade real ficamos instalados na realidade, num movimento de dentro para fora. Mas a riqueza do real é insondável e devemos “agitar a realidade” para ter firmeza do que a realidade é na sua coerência e durabilidade através do conceito, da afirmação e da razão. Como encontrar a riqueza toda do real na firmeza na ratificação de sua constatação? Só voltando à coisa real. Partimos da interioridade para conhecer a exterioridade, entretanto esta só estará garantida voltando ao seu interior: ao que apreendemos como sendo “em próprio”. Isto não significa de forma alguma, diz Zubiri [1984: 235], que haja:

dois términos primariamente alheios entre si; de um lado a coisa real e do outro seu conceito, sua afirmação e sua razão. Não há se não um só término, a coisa real nos seus dois momentos internos: sua atualidade própria e sua própria ratificação. Por isto é pelo que toda verdade dual se encontra fundada na verdade real.

Resumindo. A inteligência senciente abre o âmbito da atualidade, onde a coisa real está respectivamente aberta as demais coisas pela fato de serem reais. Quer dizer, há um uno e mesmo estar presente do real e da intelecção: é a unidade de atualidade intelectiva na sua vertente noética e na sua vertente noemática. A atualidade intelectiva é o “estar sendo” da realidade nas dimensões de riqueza, solidez e estabilidade. Apoiados nesta força do real e da inteligência senciente que Zubiri coloca o novo sistema de categorias, que não somente falam do real mas enlaçam com a presença d da riqueza, solidez e estabilidade do real. E isto na violência da inadequação do logos e da provisionalidade da marcha da razão. é o que constitui a verdadeira sabedoria. Acompanhemos Zubiri nessa violência do diáfano.

3.3.- As categorias filosóficas da via senciente.

Na via concipiente conhecemos as coisas de fora para dentro, por isso suas categorias são modos de inesão entre o binômio sujeito-objeto. Pelo contrário, na via senciente a coisa real não é mais sujeito, mas é atualizada “em próprio” na intelecção. Reinvertemos o movimento como uma “estrutura de atualização ou projeção” na totalidade de todas as suas notas. E como projeção pode e deve ter diversos respeitos formais, que longe de se excluírem, se implicam unitariamente [ver 1985: 125ss). Embora já falamos em diferentes momentos sobre estes respeitos formais vamos usar um texto do último livro de X. Zubiri de l983, onde tem um apêndice exclusivamente tratando das categorias. Diz ele [1983: 187]: “em toda intelecção se acusa o modo segundo o qual a coisa está atualmente presente”.

Portanto, quando falamos em categorias na via senciente, não as entendemos como “classes” de coisas ou de entes supremos, mas sim como modos da coisa inteligida. Tampouco são modos de acusar conteúdos, mas o modo como o real está simplesmente atualizado na intelecção. “É outro conceito de categoria diferente do clássico”, reconhece o filósofo [ib.: 189]. Entretanto o real atualizado, como temos descrito, tem dois aspectos: o primeiro a considerar são os modos de acusar a realidade atualizada enquanto realidade e o segundo porque devemos acusar os modos da realidade atualizada enquanto atualizada. Ambos constituem dois sistemas de categorias, que “não são independentes, mas tem uma unidade intrínseca e radical” [ib.: 190]. A esta unidade constitucional é ao que Zubiri chama de transcendental, não como conceito universal, mas como fundamento do categorial. Porque a realidade se abre constituinte e constitutivamente atualizando-se sempre na riqueza de suas notas na intelecção, que por sua vez a re-atualiza entre outras coisas e na sua função para tentar sempre sua ob-jetualização.

Categorias da realidade. O real na inteligência senciente, não é sujeito, mas um sistema de notas, que formam uma estrutura. Desta forma cada nota deste “construto” atualiza todo o sistema, pois sem ela não haveria tal sistema. O qual não é “in-erir” mas “co-erir”. “Por isso o sistema é uma unidade que está atualmente presente em cada nota fazendo desta ‘nota-de’ ” [ib.: 190]. Nesta unidade do sistema o real é um “intus”, um “em” pois as notas são aquilo projetado pelo sistema. É a interiorização do real como ponto de partida para a atualização. É a nova visão do caminho filosófico. As categorias do real têem dupla dimensão: pois “são os respeitos formais segundo os quais o ‘in’ está projetado num ‘ex’ ” [ib.: 191].

Categorias de atualização. Zubiri também chama categorias de intelecção. Este modo de atualizar o real na intelecção não é feito por predicados, nem por predicáveis e nem por predicamentos. São respeitos formais próprios, como modos de atualização do real na intelecção. Zubiri distingue cinco categorias neste sistema, embora cada uma delas compreenda modificações categoriais diversas:

A primeira categoria é do “em”, porque o real está atualizado na inteligência.

A segunda categoria é do “re”, porque o real, já atualizado na inteligência é agora atualizado na intelecção, mas desde outras coisas reais. É a re-atualização na intelecção afirmativa. Por sua vez esta categoria se desdobra em três:

A categoria do “entre”, porque se intelege uma coisa entre as quais está.

Ainda não ficou esgotada a re-atualização, porque existe uma atualização do real em função de outras coisas reais, é a categoria do “por”.

Finalmente a atualização do inteligido tem um modo de projeção do real “como objeto”, mas não que essa atualização possa constituir um objeto ou vários (síntese objetiva kantiana). Inteligir, portanto não é representar, mas atualizar e “a objetualidade não é um conteúdo, mas um modo de atualizar um conteúdo” [ib.: 197]. Esta última categoria é a do “ob” buscando sempre intelectivamente a índole profunda do real.

Sendo assim Zubiri tira uma conclusão: as categorias de conteúdo da realidade, bem sejam aristotélicas, bem sejam kantianas, não tem um caráter de aprioridade, porque dependem do real; ainda também não é um sistema fechado, porque a realidade tem “uma função essencialmente aberta” e por último esse sistema de categorias de conteúdo não tem o caráter universal, porque são modos principalmente de substâncias sensíveis ou das coisas que constituem o objeto da física neuwtoniana e não podem ser aplicadas para outro tipo de substâncias [ib.: 197-198].

Esta visão de dentro para fora, através da apreensão primordial de realidade, nos instalou numa dimensão mais radical que os princípios, que os fundamentos, numa aprioridade mais radical das categorias clássicas e modernas, como infra-estrutura de toda experiência humana: estar em realidade. Desta forma a inteligência senciente é a via mais radical de todo o conhecimento humano, que possibilitará através da verdade real maior segurança e firmeza à cada modulação, assim como a modulação concipiente da inteligência. Esta remissão de nosso processo intelectual a esta realidade, a este estar em realidade não é problema de puro raciocínio, é a experiência radical e primária que todos temos de sentir a “realidade como fundante de tudo o que é real ‘em’ algo”, quer dizer, estar na realidade. Pois, continua ele [1985: 123]:

Certamente é mais que problemático inteligir o que cada coisa seja sua realidade simpliciter e verdadeira; é uma  das tarefas mais penosas do saber humano, sujeita a erro mais do que nenhuma outra, e na maioria dos casos mais favoráveis só se pode chegar à modestas aproximações. Mas o que é imediato e no que não cabe erro, porque é primária verdade real, é na remissão a esta realidade simpliciter, a algo que como ‘coisa’ (na acepção mais ampla e livre do vocábulo), e seja o que for, está atualizado nas suas notas como  momentos reais seus.

Zubiri com a sua proposta de via senciente não pretende uma fórmula intelectual definitiva, mas apenas explicitar de uma maneira bastante forte e convincente o ponto de partida, que através de inflexões inadequadas permitiu a deflagração de toda a ambivalência do real nas categorias filosóficas. Estar em realidade, remeter-nos à realidade não é e nem pode ser problemático. O que é penoso e difícil, é conseguir chegar ao que seja verdadeiramente a realidade de algo. Certamente o autor bate de frente com os que defendem e praticam a dissolução da metafísica, mas aposta e trabalha numa renovação transformadora da mesma, como possibilidade real do saber último das coisas. Possibilidade esta que não pode estar radicalmente numa transcendentalidade de tipo conceptivo, como a proposta pelas categorias de conteúdo.

Pelas categorias da via senciente, a intelecção está transcendentalmente aberta a outras intelecções na unidade de atualização da intelecção e do inteligido. Diz Zubiri [1983: 195]: “a transcendentalidade não é um caráter do entendimento mas da intelecção entanto que determinada pelo real mesmo em atualidade comum pelo real”. Por isso que a proposta metafísica zubiriana não é apenas uma renovação, mas uma transformação, pois o ponto de partida não são os conceitos ou a construção do objeto, mas a apreensão primordial da realidade. Pois partindo do ponto do conceito ou do objeto jamais teremos realidade. Partindo do estar em realidade poderemos ter com muito trabalho um verdadeiro conceito das coisas para que sejam objetos verdadeiros. Neste sentido as duas visões se completam, mas sempre partindo de dentro para fora como projeção ou também, de fora para dentro como remissão. Assim falava ele em 1963 [1985: 127] a respeito:

A visão de fora para dentro é uma visão em inesão e conduz à uma teoria das categorias do ente. A visão de dentro para fora é uma visão em atualização e projeção e conduz à uma teoria das dimensões da realidade. Estas duas visões não são incompatíveis, mas ambas são necessárias para uma adequada teoria da realidade.

Não se trata de acabar com a lógica, nem com a razão e nem com todas as racionalidades existentes ou vindouras, mas que elas garantam seu difícil exercício de procurar o que as coisas são na sua realidade, através da apreensão primordial de realidade. A posição zubiriana é resgatar o saber último e radical das coisas e do homem pela via senciente e suas novas categorias, para que a via concipiente e suas categorias tenham realmente mais firmeza nas suas afirmações e nos seus argumentos. Vejamos, para concluir, a posição madura de quem durante mais de sessenta anos tentou dizer o que tinha visto do real através de sua lógica da realidade, nas primeiras décadas de sua vida intelectual, e de sua metafísica da realidade, nas pesquisas já maduras, como os da Trilogia Senciente  [1984: 87]:

Abandonar a inteligência concipiente não significa que não se deve conceituar o real. Isso seria simplesmente absurdo. O que significa é que a conceituação, mesmo sendo como veremos noutras partes do livro, uma função inexorável, não é entretanto o primário e radical do inteligir, porque a intelecção é primária e radicalmente apreensão senciente do real como real. Conceituar o real é somente um desenvolvimento intelectivo da impressão de realidade, e portanto não se trata de não conceituar, mas de que os conceitos sejam primariamente adequados não às coisas dadas pelos sentidos ‘à’ inteligência, mas que sejam adequados aos modos de sentir intelectivamente o real dado ‘na’ inteligência. São necessários os conceitos, mas devem ser conceitos da inteligência senciente e não conceitos da inteligência concipiente.

Conclusão.

Neste início de milênio continuamos esquecendo o grito da  volta às coisas deflagrado pela crise da humanidade no início de século XX através das ciências e da filosofia. Foi a retomada da experiência humana de um novo, paradoxal e fecundo encontro com a realidade. Entretanto os intelectuais continuaram apegados e mergulhados na ambivalência das categorias, que serviram para acusar e enlaçar o problema do real em horizontes já esgotados. No lugar de enfrentar esse problema tematicamente apostaram na dissolução da metafísica, se satisfazendo com o pluralismo do saber das mais diversas racionalidades e com a procura de novas significações das coisas, gastando os melhores esforços no cultivo das diferenças das coisas e na formação de conceitos feitos na fornalha do que se passa no mundo.

Ainda bem que a experiência da realidade é patrimônio da humanidade, que cada vez grita com mais unanimidade e força por um saber radical e último, que lhe constitui. Um saber que pertence a todos, pois dele todos participamos no apreender, no dizer e para ser apropriado por todos, que embora muitas vezes tenha-se perdido, outras muitas o temos sentido, visto ou encontrado, tanto na experiência do homem comum, como dos filósofos. Quem não vê as “riquezas da realidade” pelo menos em alguma de suas partes? É através desses fragmentos, dessas diferenças, desses pluralismos e significações, que são “notas de algo”, que a experiência humana está enraizada na busca de um saber radical das coisas e de si mesmo. Algo presente deve estar aí para o homem, que não deixa de sair ao seu encontro, oferecendo-lhe o desafio e a tarefa de descobrir o que as coisas são na sua realidade. Como explicar de outra forma essa experiência radical e universal quando gritamos: estou na realidade?

Zubiri vibrou humana e intelectualmente com a volta às coisas. Contagiou-se com as novas posições das ciências e na liberdade filosófica da fenomenologia sentiu a necessidade radical de fazer um tratamento temático do problema do real: como o homem do século XX está situado no mundo? Certamente não onto-logicamente. Como ele, então, capta intelectualmente o real? Com esta atitude enfrentou-se filosoficamente, portanto criticamente, aos grandes nomes da filosofia desde seu mestre Ortega até os pré-socráticos. Deparou-se no caminho trabalhoso com as quase intransponíveis substantivações do tempo, do espaço, da consciência e do ser, que, no seu entender, logificaram a inteligência e entificaram a realidade. Que fazer? Sucumbir as armadilhas de novas inflexões? Era necessário procurar uma maior radicalidade.

Nem por isso condenou totalmente seus mestres: eles apenas tinham errado no ponto de partida direcionando seus esforços na construção da via concipiente. Valorizou seu trabalho, que revelava a textura interna da metafísica: dizer o que tinham visto do real. Entretanto, como não procuraram um tratamento temático do real as suas lutas filosóficas ficaram presas às categorias de outros horizontes, que de inflexão em inflexão, tornaram ambivalente a metafísica por esse caminho. Entendendo que estavam expressando o real, as suas categorias ficaram apenas em modos de representar o conteúdo do real, bem como ente, bem como objeto, escapando-se-lhes a realidade. Desta forma, aquilo que era a estrutura e base do grande desafio humano, ficou volatilizado e jogado para um mundo e saber transcendente e supra-sensível, ininteligível para o homem e propriedade exclusiva dos “metafísicos”.

Zubiri, mergulhado neste entender-se com os filósofos num saber que se vai constituindo para a realização humana, chegou a definir assim o ponto de partida, presente em todos eles mas não tratado tematicamente: as coisas saem ao nosso encontro e nós as apreendemos intelectivamente. Nosso contato com a realidade não é através da mediação representacional, mas da apreensão senciente. As categorias são enlaces da presença do real e não apenas pura linguagem sobre o real. Fechamos nosso trabalho com as palavras finais de Pino Canales [p. 253];

“As categorias são como os pontos negros inscritos no pentagrama invisível da intelecção por onde circula o torrente musical da realidade, marcando, delicada e provisionalmente, os vértices precisos nos que se apoiam melodia e ritmo.

Não possuímos o saber absoluto, nem temos a lógica implacável que aprisione a inmutabilibidade do ser. Possuímos certamente o real, e a realidade nos possui; estamos instalados nela, mas é muitos mais ampla e ágil que o momentâneo laço que as categorias lhe outorgam. Essa laço momentâneo e senciente é o que Zubiri nos tem conceituado no seu sistema de categorias. Mas, por isso mesmo, o sistema das categorias que Zubiri propõe fica em aberto…”

Certamente nosso encontro com a violência do diáfano de cada dia ficará melhor encaminhado com as categorias da via senciente.

BIBLIOGRAFIA

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BORNHEIM, Gerd A.(org.) [199?].Os filósofos pré-socráticos. 9ªed. São Paulo: Cultrix.

CONILL, Jesús. [1988]. El crepúsculo de la metafísica. Barcelona: Anthropos, 1988.

JOBIM, Nelson Franco. [1995]. Uma linha-dura convertido à paz (McNamara). Jornal do Brasil: 08-11-95, p 8.

PINO CANALES, José Florentino. Los engarces de la presencia. La doctrina de las categorías en Xavier Zubiri. Revista Catalana de Teologia. (1994) pp.243-253.

PLATÃO. [1987] Diálogos/Platão. Trad. de J.Cavalcante de Souza, J.Paleikat e João Cruz Costa. 4ªed. São Paulo: Nova Cultural, 1987. (Col. Os pensadores).

SECKLER, Jerome. [1996] As armadilhas da arte da militância (Entrevista). Jornal do Brasil: 23-03-96, p.4.

ZUBIRI, Xavier. [1992]. (4ªreim. da 1ª ed pela A.E.). Cinco Lecciones de Filosofia. Madrid: Alianza, 1992.

A problemática do real nas categorias filosóficas em Xavier Zubiri (i)

Nota esclarecedora. Este trabalho tem sua história sobre a cumplicidade do professor e do aluno. O professor Ricárdo Vélez Rodríguez, no meio da orientação do doutorado em 1998, um dia se parou diante de mim e me desafiou. “Estou de acordo com tua tese sobre um tema de Zubiri e sobre as escaramuças zubirianas nas monografias. Estou seguindo o fio condutor e entendendo essa nova proposta filosófica. Porém, (e me colocou no fogo), te peço que me exponhas em que categorias novas se sustenta tamanha ousadia de Zubiri. Só assim, me convencerei de tudo o que falamos e discutimos a respeito”.

Fiquei meio tremendo, pois eu ainda não tinha estudado bem e não tinha claro esse desafio. Trabalhei com certo receio. E quando apresentei esta monografia me falou: “Agora sim. Realmente as categorias kantianas nos dominam e nos cegam. Precisamos de novas perspectivas e de novas visões de mundo. Podes contar comigo para publicar”.

Realmente devo a Ricardo este desafio, este empurrão de mestre. Eu não estava ainda satisfeito do elaborado, mas ele não duvidou. Me pediu ajuda para fazer uma apresentação dessa metafísica de Zubiri nas aulas sobre a Metafísica em América latina. Das dez aulas, dedicamos 2 a propor essa filosofia metafísica de Zubiri. Aí ficou melhor para os dois. Aproveito a ocasião para agradecer sua intermediação do capítulo Ética segundo Zubiri publicado com o Professor José Maurício de Carvalho (org.), Problemas e teorias da Ética contemporânea (Coleção Filosofia-170. EDIPUCRS. Porto Alegre. 2004). Obrigado Ricardo Vélez Rodríguez.

           

            O estado da questão: a experiência da realidade.

A pintura, como arte, é livre para expressar os significados da realidade da forma mais variada possível, mesmo para ser atraente. Mas a filosofia é a procura do saber mais radical do ser humano, e enfrenta-se com as coisas através de sua estrutura própria, que permeia, possibilita e modula todo exercício intelectual e toda expressão humana. Claro que sempre vivemos na realidade, onde mais poderíamos viver? Todo ser humano, pobre e rico, homem e mulher, criança e adulto, deputado ou cidadão comum de qualquer parte do mundo, tem a experiência de encontrar-se e viver “o real da realidade”. Mas escapasse-nos, quando dela queremos falar para que seja nossa companheira de viagem. Se a realidade está presente, pode apenas e tão somente ser representada e para daí em diante não mais considerá-la como força amiga e ainda como força destruidora? A filosofia grega frente à inspiração dos poetas não propôs a impressão e a visão das coisas? Por que as coisas ficaram relegadas à entes, ao domínio do logos, dos objetos ou sujeitos, das idéias, significações e puras diferenças, como se fossem fruto da “inspiração-intuição-produção” da razão? Se o carro necessita de seu combustível para iniciar a ignição, não é ele parte integrante de toda a viagem automotiva? De onde a razão recebe sua força e autonomia?

O homem está dentro da realidade “física”, da “natureza” no sentido amplo e radical de sua etimologia e conceito antigo, como um modo de ser próprio e aberto frente ao artificial [ver Zubiri, 1994a: 111-13 e Bornheim 1994:11-14]. A desacralização do mito dá-se na experiência grega ao encontrar-se e enfrentar-se com as coisas “fisicamente reais”. É com elas que conta, é à elas que se dirige e é delas que recebe a sua voz e força para abrir sua experiência para outros assuntos, também reais, da vida humana.

Tal experiência humana da visão das coisas foi perdendo essa parceria primeira com elas até transformá-las em puros entes e objetos fenomênicos, como substitutivos “verdadeiros” da realidade, criados pelo “eu pensante”. Tal realidade agora são simples notas qualitativas ou quantitativas, conteúdos apriorísticos, de consciência, factuais ou materiais, significados lingüísticos e rebuscamentos hermenêuticos, mas toda ela agora já é fruto das mais diversas racionalidades. O problema não é expressar ou representar a guerra por um arco e uma flecha ou por uma metralhadora, o problema é: o que é o real da realidade da guerra para o país, para o soldado, para o político e para o general pelo qual é injusta e terrível para todas as pessoas? Que representações artísticas, ou relatórios científico-político-bélicos podem camuflar o modo cruel de como começa, se realiza e acaba uma guerra? Nem o poderoso e intocável estrategista, o secretário da Defesa dos Presidentes John Kennedy e Lyndon Johnson, McNamara conseguiu manter por muito tempo “as razões” de uma guerra “terrivelmente errada” [J. do Brasil, 08-11-95, 8]. Que valor tem as pesquisas, os relatórios e as “discussões político-econômico-empresariais” do salário mínimo em nosso país, para poder manter em equilíbrio a vida biológica do homem brasileiro? Estão fora da realidade, entretanto são explicações e elaborações “especulativas” das mais diversas “racionalidades”.

Deparamo-nos com o problema radical da filosofia: como apreendemos a realidade das coisas? Não foi essa unidade primária entre a realidade e a inteligência que pôs em marcha e mantém toda a construção do saber humano? Como ela continua presente na vida dos homens? Mas, por que é negada essa situação primordial pela suposta autonomia da “faculdade da razão”? Não parece que chegamos ao “uso da razão” e ao seu “cultivo intelectual” nas universidades e centros de pesquisa para negar ou manipular a realidade e até a própria realidade da universidade? Por que fomos perdendo a presença segura da realidade no afazer filosófico? Que tipo de traduções do real fomos fazendo para ela ficar tão longe de nós? O que é o real? O que é a inteligência? Em último término: qual é essa unidade experiêncial do homem com as coisas? Como se dá a “transcendentalidade” do real e do saber? Como surgiram as diversas categorias que tentaram “defender”, “acusar” e “enlaçar” os modos da presença do real?

            Capítulo I O problema da real: a visão violenta do diáfano.

Como o real entra na inteligência humana? Como a inteligência trata o real? Este é problema central que possibilitou e perpassa toda a filosofia até hoje. Mas X. Zubiri (1898-1983) suspeitou que o real, que entra pela inteligência, logo ficou “entificado”, porque a mesma foi “logificando-se” pelo exercício exclusivo do “logos”. Nesse caminhar perdeu o contato com o real, pois o homem privilegiou apenas seu lado de criar conceitos em detrimento ou anulação de seu lado de contato direito com a realidade. Daí que o homem atual seja tratado e entendido como conceito e não como realidade.

Tal suspeita do filósofo espanhol foi levantada pela vivência e questionamento da Primeira Guerra Mundial e pela experiência pessoal e social da incoerência da guerra civil espanhola (1936-1939) manifestada tanto na ideologia e comportamento dos republicanos como dos fascistas. Mas a sua reflexão foi alicerçada, no conhecimento dos grandes filósofos, pois era professor de História da Filosofia, e no contato de discípulo com os pensadores contemporâneos: Ortega, Husserl e Heidegger, como também no estudo direto com os mestres das várias ciências em renovação como a física quântica, a matemática, a biologia e a filologia. Assim munido, direcionou todo o seu esforço filosófico na investigação do problema do real. Po isso confessa Zubiri [1994a:14]: “o que eu afanosamente buscava é o que naquele tempo chamei: lógica da realidade”. E que constituirá a partir de l944 a sua verdadeira preocupação metafísica, pois “o que a filosofia estuda não é a objetividade ou o ser, mas a realidade enquanto tal” [ib.: 15].

Então, o real não é o mar onde nadam as coisas, nem a classe de todas as coisas, tampouco pode ser guardado como resíduo para ser colhido por necessitados ou para checar informações de todos os tipos, quando interessarem e como interessarem. Embora a “realidade, confessa o filósofo ibérico [ib.: 74-75], é um caráter das coisas difícil de expressar”, esse é o problema central da filosofia.

Entretanto, na unitária e imediata constatação da experiência humana e filosófica, assim descreve Zubiri [1994b: 18], quinze anos depois no texto que vai servir de base para nossa reflexão (Los Problemas Fundamentales de la Metafísica Occidental), o ponto de partida de tal problema:

Quando o homem encontra-se com as coisas e se dirige a elas, de certa forma elas saem ao seu encontro: aí estão as coisas. Na frente está esta garrafa, este copo, aí estamos todos, etc. Estas são as coisas que estão aí. É à elas que espontaneamente nos dirigimos e são elas que saem ao nosso encontro. Agora bem, sair ao encontro é o que no latim se diz obvium ire: saem justamente ao caminho. E precisamente por isto, as coisas, tomadas assim, constituem o domínio do ‘óbvio’. O óbvio não é aquilo que se entende sem mais, mas o que encontramos ao passo quando vamos à algo. As coisas que saem ao nosso caminho são as coisas óbvias.

Eis aqui a formulação simples e filosófica do porquê todos os seres humanos afirmamos como Picasso: nunca estou fora da realidade, sempre vivo a realidade, não posso ficar surdo à realidade, a realidade está na minha cara. Claro que ela está aí, é o óbvio e o óbvio “está em toda percepção e em toda coisa” [ib.: 19]. Então a “metafísica”, como “filosofia primeira”, segundo Zubiri, é defrontar-se com as coisas tão presentes que não as percebemos. E é no ato de inteligir que o homem vive essa unidade primordial. Nele não pode haver dualidade de faculdades, mas revela-se incontestavelmente a unidade da única estrutura humana nas suas modalidades ao encontrar-se com as coisas.

Parece que estamos caindo na ingenuidade comum ou filosófica de ficar a sós com as coisas, como no realismo ingênuo, num solecismo que só no olhar já pegamos a realidade. Mas Zubiri segue a radicalidade do Mestre Ortega que diz: “vão é todo empenho que pretende desalojar do universo a ingenuidade. Porque, em definitiva, o que verdadeiramente há só é a sublime ingenuidade, quer  dizer, a realidade” [O.C de Ortega VIII, 50 in Bañón 1995: 81-82].

Mas este encontro com a realidade não é uma atitude que conseguimos de graça ou de antemão como estado natural. Zubiri, como todos os verdadeiros filósofos, estão procurando “a sabedoria última e radical da vida e das coisas”. Assim descreve Juan Bañon [1995: 82] este momento de captação filosófica da realidade pelo autor: pois “deve propor-se a tarefa de abandonar toda interpretação para ficar a sós com as coisas. Possivelmente se trata de algo impossível. Mas certamente não há trabalho mais importante e penoso na filosofia. O erro consiste em pensar que ser ingênuo é algo que todos temos ganho de antemão. Entretanto, trata-se do contrário. Ser realmente ingênuo custa muito trabalho”.

Então, pergunta-se Zubiri [1994b: 17], seremos capazes de “dar um caráter preciso àquilo em que consiste a ultimidade radical do que busca a filosofia”? Quanto de realidade suportamos, glosa Zubiri repetindo Platão? A grande experiência grega de explicar o óbvio das coisas perpassa toda a filosofia e é ainda hoje o nosso problema do real enquanto tal.

O saber é o empenho do homem de ver e tentar descrever, e portanto para viver, esse encontro óbvio entre o homem e a realidade. Não poderia ser de outra maneira. Por isso a “filosofia primeira” é a matriz dessa experiência de encontrar-se, não com o que está além, mas com o que está dentro de todas as coisas e em toda percepção. Entretanto foi perdida a clareza de tal situação. “A carência de opacidade, afirma o filósofo [ib.: 19], é o que expressa a palavra diáfano. Precisamente o diáfano não é óbvio, não porque não esteja nas coisas, mas porque é demasiado claro: tão óbvio, que na sua diafanidade não o percebemos”.

Exatamente é este o problema de toda metafísica: lidar com o diáfano, “exercitar essa difícil operação que é a visão violenta do diáfano” [ib.: 19]. E isto, não porque o diáfano é transparente e faz ver as coisas, mas precisamente porque é constituído pelo visto como “momento mesmo das coisas”, onde estáo momento da diafanidade, que, por isso, é fonte de evidência e produz clarividência. A este caráter do diáfano, Zubiri chama de transcendental, como “ciência do diáfano”. Portanto enfatiza o autor [ib.: 21] “o que não está dito é que a metafísica seja algo clarividente, pois em efeito, não se trata de uma visão clara, mas de algo mais difícil: ter uma visão da claridade”. Desta forma o momento de claridade das coisas é transcendental, porque estando nas coisas parece imperceptível, e ainda porque essa mesma diafanidade de uma coisa envolve também ao seu modo todas as demais. Eis a dificuldade da metafísica, eis a dificuldade do problema do real, que o afazer filosófico de todas as épocas teve de enfrentar e traduzir em categorias. Porque aqui está o quid e o nó da questão: como se dá o encontro com o real? como falar e expressar o real? como finalmente viver o real?

Nem mesmo como professor de História da Filosofia Zubiri deixou de perceber o problema do real. Embora as Cinco Lecciones de Filosofia tenham “um caráter elementar, meramente expositivo e docente” [1992: v] pretendem despertar em todos o seguinte questionamento: “Será possível que possamos chamar sem mais, ‘filosofia’ à coisas tão diferentes (como as concepções dos diversos filósofos estudados)?” [ib.: 11]. Ele não duvida da afirmativa, porque embora não estando de acordo, os filósofos se entendem entre si. Este é o conflito constitutivo da filosofia, que atravessa tanto a idéia da mesma como a sua estrutura. Este é problema da filosofia, se enfrentar e falar do mesmo (do real), pois eles tratam, puntualiza o filósofo [ib. iv]:

não de um conceito de filosofia, mas de um saber real em marcha, de um saber que constitutivamente está buscando-se a si mesmo, tanto por razão de seu objeto como por razão da índole de seu conhecimento. É um saber intelectivamente sentido como imprescindível, mas impossível de ser definido de antemão.

No diálogo filosófico com os grandes pensadores, Zubiri percebe que a motivação básica de todos eles consiste em fazer-se problema o problema do real. Não porque ficaram ofuscados pela presença das coisas, mas porque tentaram traduzir o que tinham visto do real. Por isso do momento de vidência das coisas surge o “transcendental”, não como algo além das coisas ou além do óbvio, mas como vidência do visto. Neste sentido o transcendental resgatado pelo autor não está fora para ofuscar-nos, porque não estamos investigando o problema de Deus ou coisas parecidas, mas sim procuramos um saber último e radical do problema do encontro mútuo das coisas e do homem: o problema do real. Pois temos que ver a claridade sem sair da mesma. “A metafísica, conclui ele [1994b: 24], não pretende tirar-nos das coisas, mas reter-nos nelas para ver o diáfano, que não é óbvio porque não esteja nas mesmas, mas porque é o mais óbvio delas”.

Desta forma a metafísica é uma “meta”, é um transcender, mas para dentro das coisas, “que são”. Pois simplesmente explica o autor [ib.: 26]:

O ‘que sejam’ é justamente aquilo que constitui a metafísica. A ultimidade das coisas constituiria a ultimidade do ser além de toda ‘realidade’. Naturalmente podemos perguntar-nos: se se elimina de sua consideração tudo o que as coisas como tais são, o que fica?, parece que não fica nada. Precisamente é essa a dificuldade metafísica: parece que não fica nada exatamente porque o que fica é o ‘diáfano’.

É o diáfano das coisas que devemos reconquistar na sua maior intimidade e especialmente possuí-lo intelectualmente.

Neste sentido, a metafísica é a definição da filosofia, e a transcendentalidade é a definição da metafísica. E todo seu exercício e conceitos envolvem o problema do real, que oferece dupla dificuldade: da parte do homem, porque vamos mais às coisas que ao diáfano e de parte das coisas, pois todas elas envolvem essa dimensão de diafanidade.

Como foi tratado e descrito este momento de diafanidade pela filosofia? Pois o diáfano não desaparece das coisas. Como, então, apreender intelectivamente esse momento de diafanidade? Certamente “desde” o diáfano, que está em todas as coisas, mas ao mesmo tempo deve ser acessível ao homem. Como? E aqui surge o problema radical: que idéia temos da inteligência? Pois sem ela não haverá visão do diáfano e nem do real. Dessa forma a diafanidade é a unidade entre a inteligência e as coisas. Porque explica Zubiri [ib.: 29]:

O fundamental da metafísica não consiste em ser uma ciência que tenha fundamentos, que tenha umas razões ou uns princípios melhor ou pior enunciados; isto sem dúvida é uma coisa importante, algo muito interessante, mas que sempre é secundário. Qualquer que seja a estrutura da metafísica, está determinada justamente por aquilo que é o metafísico das coisas, o diáfano que nos importa e nos arrasta consigo. O metafísico é a diafanidade última as coisas, do realE só arrastados por esta claridade pode constituir-se a metafísica como ciência.

Não foi a quantidade de conhecimentos que possibilitou o início da filosofia, mas porque os gregos se lançaram à procura do ultimamente diáfano: as coisas são, estão presentes, estão sendo. O problema da metafísica, como possibilidade do diáfano, também, não se resolve procurando uma fundamentação crítica para admiti-la, rejeitá-la ou desenvolvê-la. Isto seria um remédio e como tal, deficiente e passageiro. É preciso fazer a metafísica, “porque, alerta o nosso filósofo [ib.: 32], a fundamentalidade da metafísica não consiste precisamente no conteúdo, nem no caminho que conduz à mesma, mas no caráter mesmo da ordem transcendental”. É essa estrutura da diafanidade que constitui o momento problemático e a dificuldade da filosofia e da metafísica. Assim, continua ele [ib.: 32-33], “o problema da metafísica não é se não a expressão intelectual da violência mesma, própria da visão do diáfano”.

Está aí o problema: que tratamento foi dado à diafanidade pelas diferentes metafísicas ocidentais? Para tanto, deve então esclarecer-se: o que há de metafísico nas coisas? e em segundo lugar, como é a sua determinação intelectiva respeito ao homem? Aqui, Zubiri entende que houve uma desviação do problema pela ambivalência de seu tratamento e soluções, chegando até a indicar uma espécie de traição ao metafísico, pois a diafanidade das coisas foi a verdadeira possibilidade filosófica iniciada pelos gregos para a humanidade. Então, qual é a estrutura mesma da diafanidade? “Infelizmente, conclui o filósofo [ib.: 33], disto não se tem feito questão temática, nem a própria metafísica recebida”. E as conseqüências desse descuido fez do real um simples coadjuvante da vida humana: como ente, como objeto ou realidade concebida.

Novamente nos surpreende o autor pelo teor de sua investigação. Pois, embora reconheça que as metafísicas ocidentais não se preocuparam tematicamente do problema do real, ainda que este nas suas texturas internas, mascarado ou não, aparece e revela-se nelas, pois é do real que os filósofos estão falando e não de um conceito de filosofia. Certamente, os horizontes de cada época e de cada filósofo possibilitaram a marcha da filosofia, mas, paradoxalmente, também tem ajudado a obscurecer e até esconder o problema do real. Portanto não se trata de aceitar ou rejeitar um tipo de metafísica ocidental já elaborada, mas, enfatiza o filósofo espanhol [ib.: 36], de “desentranhar sua textura interna e fazer destacar ao primeiro plano o diáfano, o claro, aquilo que constitui a estrutura interna da ordem transcendental entanto que transcendental, quer dizer, ‘o’ metafísico”.

Como o problema do real ficou tratado e configurado nas diversas categorias, que surgiram nos diferentes horizontes, através dos quais a filosofia procurou o saber radical das coisas? Como esses horizontes revelaram ou esconderam o problema do real?

            CAPÍTULO II- O problemas “horizônticos” do saber do real.

            2.1.-O real no horizonte da mobilidade.

Todos os homens sentem-se situados num mundo real e, também, sentem-se arrastados pela presença irresistível das coisas. Os gregos não fogem a essa condição. Por isso não partiram de conceitos abstratos, nem da preocupação do armazenamento de quantidade de conhecimentos. Os babilônios e os egípcios se anteciparam nesses campos. Mas só os gregos inauguram o afazer filosófico como possibilidade de tocar, ver, entender e examinar as coisas reais: que são, mas que no entanto mudam. O saber que procuram está nas coisas, no mundo concreto em que se movem. As coisas tem uma força-presente que provocam a força do logos humano. É a “sublime ingenuidade” começando a ser conquistada do encontro com o que é, com o presente, com o diáfano. “A aventura filosófica dos gregos é enormemente concreta”, afirma Zubiri [ib.: 39]. Por isso fazer filosofia não podia ter partido dos princípios e das demonstrações, mas do que sai ao encontro: o diáfano da presença das coisas. Os gregos não ficaram satisfeitos em saber os relatos de como tem nascido, duram e desaparecem as coisas. Eles querem saber o que está acontecendo na origem, quando as vemos e falamos delas. As coisas são, mas mudam: “no movimento (kínesis), esclarece ele [ib.: 41-42], vão-se produzindo umas coisas e nesse movimento elas adquirem algo fundamental: aquilo que propriamente lhes pertencequando as contemplamos e falamos delas”. Este é o mundo concreto dos gregos. É o real dentro do horizonte da mobilidade: é isso que os gregos querem ver e dizer. Pois é assim sua experiência concreta: o horizonte da mobilidade do real.

Segundo Zubiri, foi Anaximandro (547-610 a.C.) quem pela primeira vez planteou-se a questão do movimento desta forma ao afirmar: o arché de todas as coisas é o ápeiron. O princípio das coisas é algo in-definido. Mas como conciliar tal proposta de Anaximandro? Pois,

o grego nunca havia pensado que o princípio da realidade e das coisas entanto que reais consiste numa referência a algo que está além delas. Para o grego as coisas são em si mesmas como são, são precisamente péras, algo perfeitamente delimitado, frente ao indefinido que é seu arché, seu princípio [ib. 43].

Desta forma, conclui ele mais adiante, [ib.: 43] “o movimento luta com essa espécie de delimitação de cada uma das coisas”, pois estas não são indefinidas, o indefinido é seu princípio. E este problema da delimitação das coisas pelo movimento “vai jogar um papel importante em toda a filosofia grega”.

Heráclito (535-465 a.C.) reagirá negando que exista qualquer tipo de princípio das coisas; a delimitação das mesmas não está relacionado ao princípio indeterminado, mas de umas coisas a respeito das outras, portanto umas procedem das outras, formando a totalidade das coisas, como entalhe ou harmonia de todas elas. O movimento seria assim a estrutura do mundo real.

Tal posição provoca a interpelação de Parmênides (ápice em 500 ou 475 a.C.): como aceitar a idéia do não-ser nessa mobilidade das coisas? A sua afirmativa nos levaria a acabar com o determinado das coisas. E isto é impensável, porque elas estão aí e não podem ser resultado de nenhum princípio: empreenderíamos um caminho falso. Porque o único caminho de investigação é: dizer, pensar e inteligir que as coisas “são”. O próprio da inteligência é o encontro com o diáfano. Isto é o que todo mundo vai admitir, diz o fragmento parmenidiano: “em efeito ( gár) é o mesmo, inteligência (noeín) e ser (eínai)”. Todo mundo vai admitir o que é óbvio: o encontro diáfano das coisas com a inteligência. Parmênides não advoga e nem propõe uma identidade formal. Isso ainda não cabia de maneira nenhuma no pensamento grego. Ele se apoia em algo óbvio e que “o leitor mais simples descobre: inteligir uma coisa é justamente inteligir que é”. Em que consistirá esta identidade entre a inteligência e o ser, se ela não é formal? Para Parmênides apenas na visão do ser: delimitado dentro de si mesmo, pois do contrário o movimento da natureza seria o princípio do não-ser. Entretanto, esta afirmativa parmenidiana gravitará sobre o pensamento grego posterior. “O que é” (tò eón) “está aí’ (keítai) no mundo e o ser é tautón: é sempre o mesmo, como uma esfera. É a forma de Parmênides de lidar com a diafanidade do real.

Só mais tarde Demócrito (460-370 a.C.) dará uma solução ao impasse produzido por Parmênides: como salvar o movimento? Os seres podem mudar de lugar, mas tal possibilidade não os obriga a mudar de ser. Os seres são múltiplos e, por isso eles se movem no espaço. “O espaço, interpreta Zubiri [ib.: 49], faz possível o movimento, mas também distingue os átomos entre si”. O ser é diferente e delimitado do movimento. Mas, o ser na sua diafanidade possui vários elementos. Alerta ele [ib.: 49]: “é curioso que esta idéia de Demócrito, praticamente contemporâneo de Platão, não tenha recebido por parte deste nem uma só menção”.

Platão (428-347 a.C.), no caminho da visão do ser, vai tratar a violência do diáfano no limite perigoso do problema do real. Sobre a esfera parmenidiana e, sobre os elementos de Demócrito existem as “idéias”, como eídos, como configurações radicais do real. Tais configurações são imutáveis como o ser, mas o movimento se dá nas coisas, com isso a “idéia” toma o lugar do real. Salva-se o movimento, mas alerta duramente Zubiri [ib.: 50]:

            Nos encontramos aqui com uma espécie de fuga do mundo da realidade, no que se tinha pensado até agora desde Anaximandro à Demócrito, para transportar-nos a uma espécie de duplicado da realidade, que é o mundo das idéias. Naturalmente, Platão resistiu a este simples dualismo falando que as idéias estão presentes nas coisas, que são parónta. Estão presentes nela, embora nunca explicou em que consistia esta presença (parousía), se não pela metáfora da luz.

A dificuldade da diafanidade do real se faz explícita na aporia platônica sempre no horizonte da mobilidade: pois não sabemos o que dizemos quando afirmamos que isto “é” ou que as coisas “são”. Confessa o mesmo Platão [1987:163], através do Estrangeiro no Sofista: “Evidentemente estas coisas vos são, de há muito tempo, familiares. Nós mesmos, até aqui, acreditamos compreendê-las, e agora nos sentimos perplexos”. É a diafanidade do real que se torna violenta: o real é familiar, mas acontece ao contrário: torna-se um desconhecido. Para salvar a idéia do movimento Platão desloca o real para suas configurações últimas: o que as coisas “são” (eínai), agora são “idéias” (eídos).

Platão entrega a Aristóteles (384-322 a.C.) uma tarefa de gigante, da qual também ele participou, e assim definida por Zubiri [1994b: 52]: “É precisamente a imperceptibilidade do diáfano; a diafanidade do ente, do ser, do eínai, do ‘é’ tem-se convertido num grave problema para Platão”.

Aristóteles, como todos os gregos, pensava concretamente. E assim, recolhendo todo o esforço anterior, ele vai aliviar a tensão da dificuldade do diáfano, pois o ser pode ser dito de muitas maneiras: ao estilo de Anaximandro, de Heráclito, de Parmênides, de Demócrito e de Platão. Mas ao mesmo tempo ele dará sua contribuição: é a sua maneira própria de lidar com a violência do diáfano do real dentro do horizonte da mobilidade. Quais são os sentidos que Aristóteles dá àquilo “que é”, pergunta-se Zubiri [ib.: 54]? É a verdade inerente à algo, independente de ser afirmativo ou negativo. Também, como algo que é atualmente, como plenitude delimitada de sua realidade. Ainda, como ser por si mesmo, quando enunciamos o essencial de algo. E finalmente, porque esse “que é” indica que a coisa tem todos os recursos que a fazem independente: é a ousía. A ousía, portanto, encerra e acusa todos os modos do ser de forma analógicaAqui a violência da diafanidade do “que é” ultrapassa os limites da realidade e entra no campo da lógica, do qual, alerta Zubiri [ib.: 60], Aristóteles “nunca saiu”. Cruzou o terreno do real, pois no fato de dizer que algo é, acusa-se o modo de ser real como “qualificação” de um sujeito. As nove categorias são os modos de ser respeito a um sujeito, não da realidade, que se reduzem e fundam o modo de ser do mesmo sujeito: a ousía.

Pois bem agora essa ousía é um sub-jectum. Aristóteles chega a este conceito de sub-stancia, como algo que subjaz, por dois caminhos: primeiro pelo caminho do horizonte da mobilidade, porque as coisas subjacem às variações do movimento. E segundo, pelo caminho lógico, recém inaugurado, quando o que é indica que estamos predicando as qualidades de um sujeito, mas do mesmo nada se pode predicar. Todas as categorias aristotélicas surgem da identificação destas duas vias: da kínesis e do lógos. E pretendendo acusar o real o velam cada vez mais. No lugar de deixar-se levar pela realidade, esta continua no horizonte da mobilidade e agora no caminho da lógica. As conseqüências e os tropeços na filosofia ocidental serão, até certo ponto, incontroláveis e irremediáveis, pois abriu-se mão da pura possibilidade de filosofar desde o encontro direto com a realidade das coisas.

É lícito, se pergunta Zubiri [ib.: 60], identificar sem mais as duas vias? Ouçamos a agudeza do questionamento feito à Aristóteles:

            Falar que tudo está em movimento significa que o que está em movimento está sob o movimento? Significa que este estar debaixo é exatamente que este representa o sujeito de uma predicação? Isto está muito longe de ser verdade; sujeito de predicação o podemos fazer todos, até do próprio ser, e podemos dizer que o ser é isto ou o outro. Mas ser sujeito de predicação não significa que em realidade tenha estrutura subjetual e muito menos ainda que essa realidade subjetual seja o que subjaze ao movimento. Uma coisa é que o movimento afete à totalidade da coisa que se move, e outra que a coisa que se move seja uma espécie de sujeito sobre o qual vá transcorrendo isso que chamamos movimento.

Como o movimento pode acusar a permanência do sujeito, que por sua vez deve acusar o real? Aristóteles está bracejando na violência do diáfano, pois o real continua instigando-o e escapando-se-lhe. A força do horizonte da mobilidade recebeu um encaminhamento lógico, que acaba deixando o real mais longe. A aporia platônica continua igual a bola de neve, que cada vez fica maior. E ao centrar-se agora no sujeito cria uma nova dificuldade: explicar o que é esse sujeito. Com o qual reconhece Zubiri [ib.: 61]que seu grande mestre Aristóteles: “eterno insatisfeito, volta a tropeçar com todas as dificuldades da filosofia anterior”. Só que anteriormente surgiram em torno do que as “coisas são”. Agora estão metidas em “camisa de onze varas”, pois devem explicar o que é o “sujeito”.

Como o sujeito lógico pode ser substância? Por que esta pode ser dita através de três novas categorias: a matéria, a forma e o seu composto? E então como fica o conceito de substância? Não fica diluída a determinação da mesma? Como explicar a permanência do sujeito diante do movimento, que não pode sair da cabeça dos gregos? A questão não é que a realidade está movendo-se, mas o que é que suscita o movimento? Para a matéria prima é indiferente ter uma forma ou outra. A pura forma é pura configuração. Qual, então, a solução para explicar o movimento dos sujeitos, e não o sujeito do movimento? Nesta queda de braço Aristóteles tem uma solução astuta segundo Zubiri [ib.: 62], pois: “o mundo não foi feito por nenhum deus (Zeós), Deus não move o mundo, mas ‘suscita’ o movimento do mundo, sem que esse Deus fique afetado por isso em nada”.

Onde está a realidade?” Pergunta-se Zubiri [ib.: 63] tentando acompanhar a luta titânica de Aristóteles com a mesma. “A isto Aristóteles nunca contestou; dilui-se-lhe por completo a idéia do que busca”. Mas nos deixou uma laboriosa experiência: uma coisa são as zonas ou regiões da realidade, que os filósofos tem descoberto até agora e, outra coisa é a realidade no que ela é. Das primeiras ocupa-se a filosofia segunda e da segunda ocupa-se a filosofia primeira. Mas se o movimento torna-se uma região especial dos seres móveis, ele permanece determinando o ser, o que é, como único horizonte da procura primeira das coisas, por isso o ón (ser) agora é aeí (ser sempre-eterno). Continua a eterna procura da sabedoria do que as coisas são, agora com Aristóteles na sua totalidade de coincidência. A realidade continua sendo envolvida pelo horizonte da mobilidade. Até a única substância separada que suscita o movimento, mas que move sem ser movido, fica aninhada no envoltório do mesmo horizonte da mobilidade.

Finalmente, Aristóteles enfrenta-se com o mesmo problema que Parmênides, mas já dentro de sua gigantesca construção: Como se consegue a verdade do “que é”, envolvido dessa forma no movimento? Novamente defronta-se com a claridade do que é na relação entre a inteligência e o ser. Claro que, como em Parmênides, não passa pela cabeça de Aristóteles, como bom grego, que haja uma identidade formal dos mesmos. Certamente a inteligência está feita para o ser, mas para Aristóteles esse momento de identidade aplica-se também aos sentidos. Pois assim como ao escutar um som se dá a unidade entre o som ouvido pela audição e a qualidade auditiva do ato, assim interpreta Zubiri [ib.: 66], “a inteligência, quando intelege o ser enquanto ser, as coisas entanto que são, tem precisamente a estrutura do ente enquanto tal, do ente que é para sempre”. Constituída nesta verdade radical, a verdade do logos consistirá na ratificação do que já é. Pois “a célebre ‘adequação’ entre o pensamento e a realidade, segundo o autor ibérico, nunca aparece em Aristóteles” [ib.: 67].

Nada melhor para expressar a grande herança que Aristóteles nos lega através desta luta violenta com o real, que as próprias palavras citadas da sua Metafísica [Z 1028 b2-4] por Zubiri [ib.: 40]: “o que desde antigo e agora, o que sempre e desde sempre temos buscado e ante o qual sempre temos ficado em perplexidade em apuros (aporía), a saber, tí tò ón, que é o ente…”. É o problema do real sobrevivendo à posteridade. Por isso nos alerta nosso pensador [ib.: 65] com uma expressão, que “sempre lhe impressionou” do próprio Aristóteles [Met 1074 b 1ss]: “Cremos, segundo parece, que as artes divinas e a filosofia tem sido muitas vezes encontradas e muitas vezes perdidas…”.

O saber radical das coisas, que é o problema do real, desde antigo e em toda época, pode ser encontrado e pode ser perdido. Qual foi sua sorte após o titânico tratamento dado por Aristóteles?

            2.2.- O problema do real no horizonte da niilidade.

                        2.2.1.- A visão criacional e o horizonte da niilidade.

            O cristianismo, diz Zubiri em Sobre la Esencia [1985: 200], tem uma idéia diferente da dos gregos. A idéia do mundo foi um dos mais importantes pontos de encontro do cristianismo com a filosofia, e o que forçou seus pensadores a elaborar um pensamento filosófico próprio… Enquanto os metafísicos cristãos, salvo em pontos concretos, absorvem, depuram e elevam a metafísica grega, porém rompem com esta pela sua idéia do mundo. E ante tudo pela raiz deste: o mundo está ‘criado’… Com isso, a metafísica se converte em ‘teoria da criação’.

O assombroso para os homens cristãos, não é que as coisas se movam, mas que haja coisas. A solução religiosa situa-se no horizonte da criação e, o desafio filosófico conseqüentemente situa-se até hoje no horizonte da niilidade: o mundo adquire sua harmonia porque é criado do nada por Deus, e não mais pela mobilidade das coisas. E, que

a partir da modernidade, esse Deus é substituído pelo eu pensante e concipiente.

Certamente, a metafísica grega, como vimos anteriormente, não só foi externamente o ponto de partida e de arranque de toda a filosofia ocidental, mas também descobriu as possibilidades primárias da estrutura interna do pensamento. A filosofia cristã-ocidental vai receber essas possibilidades já trabalhadas em idéias e conceitos e, pontualiza Zubiri [1994b:15], “vai utilizá-las  para resolver problemas completamente alheios à mente grega”. “Daí, conclui o autor mais adiante, a ambivalência radical da filosofia ocidental. De um lado tem uma situação própria. Entretanto, do outro lado, se pensa em boa medida segundo os gregos”. Claro que houve exceções, como o conceito de pessoa, o qual jamais teve o grego. Como ocorreu noutras épocas, porque o saber humano é um saber em marcha.

Anteriormente à toda metafísica ocidental, a teologia cristã tem um conceito de Deus “abismaticamente diferente e alheio” ao povo grego. Ele é dotado de caráter pessoal, e ainda conhece-se a si mesmo por intrínseca infinitude. É por isso que o “politeísmo, observa ele [ib.: 74], está excluído do pensamento ocidental”. Tal dado de fé irá permear e, dar novo sentido filosófico à idéia do mundo e da relação deste Deus com o mesmo. Da mesma forma, a idéia do universo e sua relação com o motor imóvel atravessam toda reflexão e construção das possibilidades conceituais dos gregos, principalmente de Aristóteles.

Para os gregos o mundo inicia sendo algo: as coisas são sempre e estão em movimento na sua relação com o motor imóvel como substância primeira separada. Por isso, eles tentam estudar esse mundo através de seu logos. Mas agora o dado de fé exige um Deus Criador, como causa eficiente e final. Portanto, pensa-se que as coisas podem ter sido-nada. E assim a relação do homem com o mundo não é mais descobri-lo, mas caminhar de ter sido quase-nada para a Suprema Realidade Divina. O problema do real e seus desdobramentos cruzam o limiar de um novo horizonte: o da niilidade, ainda que carregando a herança da lida filosófica no horizonte da mobilidade. Assim descreve Zubiri [ib.: 77] este momento:

            Dentro deste horizonte teológico é onde se vão receber as idéias gregas, e o órganon de conceitos, que elas nos legam, vai servir para entender e fazer inteligível, não só Deus, mas também as coisas, dentro do horizonte da niilidade.

                        2.2.2.- A inflexão dos conceitos gregos no novo horizonte.

Seguindo a orientação do “Aristóteles espanhol”, estamos investigando como a filosofia verteu em categorias o problema da diafanidade do real. Acompanhamos a lucidez e coragem de Aristóteles atravessando com riscos o horizonte da mobilidade. A sua “filosofia primeira constituiu o leito intelectual da teologia escolástica” [1994a: 162). Não ha dúvida de que o novo gigante do problema do real é Tomás de Aquino (1225-1274), que constituiu o horizonte da criação e conseqüentemente, da niilidade para toda a filosofia posterior, sempre arrastado pela violência da diafanidade das coisas. A sorte de sua luta, em todos os sentidos, continua influenciando os pensadores modernos, sejam ou não cristãos, sejam ou não teólogos e, ainda, mesmo que não aceitem a idéia da criação. Nós hoje, ainda nos debatemos com a diafanidade do real dentro desse horizonte da niilidade. Entretanto não podemos perder de vista o nosso fio condutor: como Tomás de Aquino vai expressar e apropriar-se do problema do real no horizonte da criação através do sistema categorial de suas possibilidades humanas intelectuais?

A grave inflexão do pensamento grego é iniciada, quando Tomás de Aquino fala que a teologia ou ciência divina trata das “substâncias separadas”. Exatamente está se referindo ao Deus do Cristianismo, porque esclarece Zubiri [1994b: 80]: “a ninguém se lhe ocorrerá rezar ao primeiro motor imóvel”. A metafísica, como ciência humana, é definida então porque considera o ente enquanto ente, como algo trans-físico e nas suas características comuns e universais. O que é bem diferente do que a filosofia primeira aristotélica tratava ao falar de algo que é. Por isso, a filosofia primeira (“teologia metafísica da criação”, segundo o filósofo) agora constitui-se porque “considera as causas primeiras das coisas”: Deus é Criador do ente.

Vertidas as idéias gregas no novo horizonte da criação o problema da visão violenta do real nos exige a seguinte investigação:

Primeiro. Devemos esclarecer como fica o objeto da metafísica na ordem do conhecimento. Se Deus é o Criador, Tomás de Aquino não duvida de que o entender humano é “formar” conceitos. Porque a ordem conceitual é produto da abstração, não tanto porque separa certos aspectos como ação aparentemente negativa, mas porque, prescindindo da individualidade de cada coisa, da quantidade dos aspectos e de toda quantidade sensível ou inteligível, em plena ação positiva e criadora, vai constituir o objeto puro, e aí será entendido pela inteligência. Devido a esta inflexão, conclui-se que o primário da inteligência é formar conceitos. Surge uma nova forma de dificuldade de ver a claridade desde a mesma claridade. No lugar de ser o real, apreendido pela inteligência, a forçar o homem a pensar sobre as coisas, agora é o ente quem constitui a ordem metafísica do conhecimento e nele se resolvem todos os conceitos da inteligência. Sua unidade não é feita por divisão dos gêneros, mas constitui-se por transcender, quer dizer, porque entra e está sobre todas as coisas. Assim ele resume [ib.: 90] o objeto da metafísica de Tomás de Aquino na ordem do conhecimento: “A idéia do ente é a suprema abstração na que se resolvem de modo transcendental e analógico todos os demais conceitos do entendimento”.

Em segundo lugar. Como é o objeto da metafísica na ordem da realidade? O ente, categoria suprema do entendimento, vai aninhar a realidade dentro de si, dando forma de ente. Então, o que responde nas coisas ao conceito do ente? Se nas categorias aristotélicas o ser tinha ficado logificado, nesta categoria tomasiana as coisas são precisamente entes. Por isso, Zubiri [ib.: 92] justifica: “é o que tenho chamado desde faz (ou há) muito tempo e durante muitos cursos a entificação da realidade, que submerge e articula a realidade dentro do conceito do ente”. Não se trata mais do conceito do ente como suprema abstração, mas sim da “entidade” efetiva de cada coisa. E isto acarretará graves complicações ou dificuldades à diafanidade do real.

Se o radical das coisas é ser entes, o primário delas é “ser” como ato de uma coisa e não como realidade. A res agora é sinônimo de ens, que possui cinco caracteres transcendentais: a qüididade, a unidade, ser algo, a verdade e a bondade. Daí surge a grave complicação: ao ente não podemos anexar nada, porque ele é criado, portanto esses caracteres não são do ente, mas da entidade de cada coisa e se fundamentam nela. Só assim podemos falar que esses caracteres são transcendentais. Dessa forma a entidade da res é o mais radical e não a realidade das coisas. E a Res Suprema é Deus.

Então fica a questão: o que é o ente no horizonte da niilidade? Não podemos esquecer que Tomás de Aquino nos transportou para uma “visão criacional”, onde os entes são criados, depurando toda a filosofia anterior. O que muda totalmente a estrutura interna da metafísica em relação à Aristóteles. Pois bem, nesta “visão criacional” as coisas são criadas, mas já não tem o mesmo sentido de limitação ou determinação das coisas no horizonte da mobilidade. Não são determinadas, mas imperfeitas, pois a dimensão radical e fundamental é a criação. As coisas partem do “nada”: imperfeitas no seu ato de ser. Só Deus é perfeito, que é causa primeira e última. As coisas não são mais delimitadas umas das outras, mas imperfeitas; estão entrando em nova configuração. Então, esta é a questão metafísica de Tomás de Aquino: como o ente concebido por ele é referido a Deus?

Frente à imperfeição da entidade das coisas Deus é perfeito, quer dizer, transcendente. A infinita perfeição de Deus ficará envolvida pela interpretação entitativa das coisas: se o mesmo é a transcendência criadora, também Ele está além das coisas, é o entificador da realidade. Por isso é criador da entidade com todos seus caracteres e conseqüentemente, criador e causa primeira da sua própria ordem transcendental. Mais um passo e Tomás de Aquino, tirando as conclusões finais das inflexões feitas, afirmará que Deus é o Ente Supremo. Então, como se encontra realizada a maneira de ser do ente nas coisas e em Deus? Analogamente, responderá Tomás de Aquino. E aí Zubiri o acusará de estar fazendo uma curiosa inversão da analogia dos entes das coisas ao Ente Divino. Porque para se dar uma relação analógica, como o fez Aristóteles, devemos referirmos ao primeiro analogado. Pergunta então Zubiri [ib.: 110]: “E tratando-se de Deus? Ninguém tem visto Deus! Como vamos falar que as coisas só tem analogia de atribuição respeito de Deus?”. Se já não fora suficiente a entificação das coisas, agora se dá também a entificação de Deus.

Como então fica a Metafísica para Tomás de Aquino? Como fica o saber  do ente visto e entendido no horizonte da criação?

Parece que ele não se questionou, no seu enfrentamento com o real, de que para ele o diáfano das coisas é que elas sejam entes. Por isso a ordem transcendental envolve ao mesmo tempo a unidade do ente das coisas e do Criador. Mas como entender estas conclusões: Deus entra na ordem transcendente ou ele é a ordem transcendental subsistente? Como as criaturas e o Criador constituem a unidade da ordem transcendental? Só porque os dois são entes: um ipsum esse subsistens e o outro ens ab alio? Esta unidade é apenas conceitual ou de entificação? Isto é o radical desta unidade? São palavras do próprio Zubiri [ib.: 115] como teólogo e como filósofo:

Ser Deus é ser, principalmente, algo mais radical e, as criaturas consistem em algo muito mais radical que ser simplesmente ens ab alio. É que, em definitiva, Santo Tomás parte da Criação, que é um dado de fé, que, como é óbvio, ele aceita; nessa Criação injeta a idéia do ente e depois volta sobre Deus, interpretando a Criação em termos entitativos. Quem não vê nesse caso, pelo que respeita à metafísica, que nos estamos movendo dentro de uma gigantesca ambivalência? O que é a Metafísica: a teoria do ente criado, ou a teoria do Criador e da criação?.

Sem ater-nos à tais dificuldades, assim podemos resumir os caracteres da ordem transcendental: “é a interpretação entitativa da criação”, e ainda, é intrinsecamente necessária com uma necessidade ascendente. E então, conclui ele [ib.: 116] esclarecendo: “Em definitiva, a ordem transcendental aparece como um canon metafísico e teológico, ao qual teve que ajustar-se a própria ação criadora de Deus para criar as coisas, que existem fora dEle”.

Portanto fica mais uma questão: como é possível entender verdadeiramente o objeto assim constituído da ordem transcendental? A resposta tomasiana complica mais o problema, porque não existe apenas o intelecto humano, mas também o divino. Sendo assim, como fica essa conveniência entre o inteligência e as coisas? Para ele Deus cria todas as coisas porque é um Ser Inteligente e sabe o que cria. Ainda mais, Ele cria o que já sabe, quer dizer toda coisa é a realização de uma idéia pré-existente na mente divina. A intelecção, portanto, é antes das coisas, e a verdade radical da ordem transcendental é a conveniência ou a conformidade das coisas com a mente divina. Por isso no que toca a verdade do intelecto humano, por comparação com a mente divina, as coisas devem se adequar à mente humana, e esta entidade da mente humana é o radical para que haja um verum logicum e não a realidade de Deus e das coisas.

A entidade do ente é o primário e radical, porque se expande da mente divina por participação. Ela também, é o primário e radical, porque a mente humana deve deixar-se formar e conformar pelo ente como ente. A verdade de ambas afirmações é transcendental e, rege toda a ordem do conhecimento. Isto porque sempre se partiu do horizonte da niilidade, onde o primordial é que as coisas são criadas pela substância primeira: Deus, portanto pré-inteligidas, por isso o homem recebe as coisas como entes enquanto entes.

Mas, é isso a metafísica? A maneira como Tomás de Aquino se enfrentou como a diafanidade do real, sim. Entretanto, a metafísica é algo para se fazer e a sua problemática é como o real entra na inteligência do ser humano e não somente na inteligência concreta de Tomás de Aquino. Esta é a textura formal da ordem transcendental enquanto tal. Vimos o esforço descomunal de Aristóteles e Tomás de Aquino brigando e debatendo-se com a claridade do diáfano, cada um dentro de um horizonte diferente. Sendo que o horizonte da niilidade, vai obscurecendo o horizonte da mobilidade e ambos sendo ambivalentes na problemática do real. Então, como foi o afazer metafísico após tanto esforço?

            2.3.-A ambivalência da metafísica na vigência do novo horizonte.

Lembramos, como o faz insistentemente Zubiri, que não estamos fazendo uma História da Metafísica Ocidental e suas categorias. Estamos acompanhando como se fez a metafísica nos horizontes próprios de cada época e suas inflexões. Por isso criou-se uma ambivalência radical na filosofia ocidental, porque recebeu sem peneirar conceitos antigos para resolver problemas alheios de sua época. Assim, o horizonte da niilidade, inaugurado por Agostinho de Hipona (354-430) e constituído por Tomás de Aquino, permanece pelo menos até Hegel (1770-1831) na sua vigência teórica. Como os grandes pensadores destes séculos enfrentaram-se com o real apreendido pela inteligência? Como eles lidaram com o diáfano? Que inflexões fizeram que resultaram na entificação cada vez mais do real? Como eles revelaram a textura interna da Metafísica?

            2.3.1.-A aporia da verdade cartesiana.

Ao invés de Tomás de Aquino partir do dado de fé, Descartes (1596-1650) enfrenta-se com a imediatez da inteligência. As suas Meditações terão como objetivo justificar essa certeza. A dúvida será o caminho para a verdade.

Descartes vê com claridade e distinção que efetivamente pensa que pensa. É o diáfano para ele. É a sua visão do real: o eu é um pensamento pensante. Pois bem a partir deste momento começa sua luta com a diafanidade do visto perambulando pela França. A imediatez do pensamento envolve a existência como a essência mesma do homem. É a res cogitans. A força do eu penso está na realidade do pensamento e na realidade de sua intuição. E a sua identidade constitui-se não por uma força lógica, mas porque está pensando. Por isso que o primeiro problema de Descartes não é a ordem da certeza verdadeira, mas a ordem da realidade. Porque argumenta Zubiri [ib.: 135]:

            O acesso do homem a si mesmo não é questão de intuição; é uma condição de realidade -qualquer que ela seja, não vamos entrar neste problema – de um estar, que só pode estar – neste caso pensando- estando intuindo e vendo que efetivamente está pensando.

Como justificou e traduziu esta visão da realidade da inteligência e do ato de pensar? Aqui Descartes realiza outra grave inflexão. Pois escorregando sobre o momento da realidade da inteligência e de seu ato pensante, dará uma resposta em cima de uma dimensão simplesmente lógica: a “verificação da entidade”, “não como comprovação porque vai submergindo a entidade e a realidade dentro do verum” [ib.: 136]. Tomás de Aquino aninhou a realidade no ente, Descartes a aninha na verdade: é a sua maneira de falar o que viu. Por isso, a partir de agora, a verdade como firmeza e manifestação é o ens transcendental porque parte da inteligência: é a verificação da entidade. É o eu cheio de certezas e percepções claras e distintas de algo que é o apoio de toda a ordem transcendental. Aqui alerta o filósofo espanhol [ib.: 139]:”esta é a grave, a decisiva inflexão com que vai nascer a filosofia moderna”.

A verdade, então, consiste em que as coisas sejam o que realmente eu digo. Ela expressa a realidade das coisas que estão além desta ordem. É a razão, de maneira clara e distinta, que deve alcançar o real, não para justificar a realidade, mas para justificar a verdade nas coisas. Com isso a inflexão vai adquirindo novas proporções. Porque, sempre movendo-se no horizonte da niilidade, Deus é o Criador dessa ordem objetiva de todo o pensamento e também do mundo real segundo as idéias concebidas na sua mente. E aqui está a grave complicação: a identidade entre a verdade e a razão não é mais verdadeira por uma coincidência necessária, mas contingente. Contingente, porque, as idéias não existem na mente divina, pois também são criadas pela sua vontade. As coisas serão inteligíveis, não pela condição interna da realidade ou do ente tomasiano que aproxima da realidade, mas pela vontade divina que “quer que a ordem da realidade coincida com a ordem objetiva dos conceitos”. É o surgimento do que Zubiri chama de racionalismo voluntarista. Dá-se a dissociação e a quebra de aqui em diante da ordem transcendental. A verdade final é que Deus há querido criar as coisas e também a minha razão e quer que elas coincidam. A ordem transcendental fica perfurada por uma contingência radical, que atinge até o mesmo Deus: é a “verificação” não somente da realidade, mas de Deus. E como este não pode enganar-se, considera o autor [ib.: 149], “há moralizado, num sentido transcendental, a estrutura mesma do juízo”. A incerteza é o caminho do nada à Deus: o horizonte da niilidade é o início e o resultado da luta violenta de Descartes com a diafanidade das coisas.

Com os próximos pensadores, a filosofia que ainda era “antropologia aberta à teologia”, se transformará vertiginosamente em “antropologia transcendental”, cortando a sua ligação com a teologia.

                        2.3.2.- A aporia do real na racionalidade do possível.

Como Leibniz (1646-1716), matemático e filósofo, enfrentou-se com o problema da realidade? O pensador alemão vê que as idéias claras e distintas não são o mais radical, porque por muito minhas que sejam elas, são idéias de “algo”. E aqui o filósofo, numa época própria de desentendimento religioso, vai travar a luta com o diáfano: vai falar como ele vê “esse algo”, que não é do “eu”. Entretanto, continuará herdeiro do horizonte da niilidade.

Pois bem, as notas claras e distintas das coisas competem à idéia de uma coisa, mas isso só será possível se for rigorosamente definido. Pois só umas notas, e não todas, são compatíveis entre si para compor a idéia de um objeto. Leibniz vai “acusar” o que ele está vendo transformando a compatibilidade em possibilidade intrínseca de um objeto. A possibilidade surge porque conseqüentemente exclui-se o momento do não-ser. Dessa forma teremos um conceito apto (definido com rigor) para ter realidade. Não há dúvida, então, que o primário da Metafísica é o ens possibile, como a essência de tudo o existente. No possível estão contidas as respostas para todas as coisas. De tal forma que até mesmo a própria possibilidade de Deus é o fundamento de sua existência. É a visão do diáfano do real por Leibniz.

Como ele vê as coisas reais? Dentro do ens possibile a criação se dá conferindo a existência à algo preexistente como possível. Por isso, o homem pela sua “razão analítica” vai chegar aos últimos princípios ou às “verdades eternas” e, dessa forma, percebendo as coisas percebe-se a si mesmo. Assim, todo esse movimento é um desenvolvimento interno da razão, que é a possibilidade do conhecimento das coisas.

Como então se dá a relação da razão humana e da razão divina? Leibniz entende que essa relação constitui uma só ordem necessária, por isso transcendental. E intrinsecamente é uma ordem de racionalidade do possível. Toda entidade fica inscrita na racionalidade constituindo, segundo Zubiri [ib.: 164], um “racionalismo racionalista: uma razão que repousa intrínseca e necessariamente sobre si mesma, entanto que razão”. Então, o mundo real será o resultado máximo dessas infinitas forças da “razão suficiente”. E este mundo, é o que melhor realiza o maior conjunto de essências compatíveis entre si. É a nova forma da visão violenta do diáfano dentro da transcendentalidade da ordem da razão. Sua unidade transcendental é constituída, porque se expande no seu interno detalhamento, o que estava se passando na mente divina: a mónada. Este “ponto metafísico”, como a chama Zubiri, é a representação de todo o universo.

A visão violenta de aquele “algo” visto por Leibniz fica marcado pelas suas forças analítico-matemático-mecânicas para dizer e acusar o problema do real. Desta forma, o problema do real continua sendo embalado no horizonte da niilidade, configurando desta forma a suspeita da terrível ambivalência que a filosofia e a metafísica vão adquirindo na sua construção. O real na sua diafanidade continuará sempre presente na vida humana, independente de épocas, contextos e situações determinadas: é o afazer metafísico.

            2.3.3.- A aporia da razão e das coisas em si.

Tempos depois, um outro alemão agora da pequena cidade de Königsberg de nome Immanuel Kant (1724-1804), também, não consegue viver fora da realidade. A sua visão do real vai além da racionalidade do possível. Como ele vê o problema filosófico do real? Como ele enfrenta essa realidade que sai ao seu encontro? Que tipo de tradução fez do problema do real? É sua luta violenta com o diáfano, que vamos tentar resumir.

Ele mesmo confessa reiteradamente que se move no horizonte da criação, mas já dentro das inflexões feitas por Descartes e Leibniz: a ordem transcendental está já inserida na ordem da racionalidade. Como o entusiasta da Revolução Francesa vê a realidade dentro da euforia científica da Ilustração? Certamente procura algo mais radical que uma teoria das ciências, embora seja através delas que vê mais radicalmente o real.

A diafanidade do real revela-se para ele no desafio de fazer uma filosofia semelhante a ciência através, também, de princípios, que o levem à verdade. Porque os princípios evidentes da lógica e os princípios genéticos do empirismo nos levaram ao ceticismo da verdade. Então, devemos buscar um novo princípio para encontrar-se com a mesma, pois a razão até agora pouco ou nada avançou no caminho seguro da ciência. A aporia aristotélica agora é sobre a razão e as coisas em si. A razão é problemática, porque diz Kant no “Prólogo” na primeira edição da Crítica da Razão Pura:

a razão humana tem um destino especial numa certa classe de conhecimentos seus: está carregada de questões (das sie durch Fragen belästigt wirdque não pode eliminar, porque estão planteadas precisamente pela natureza mesma da razão, mas às quais não podemos responder porque transcendem (übersteigen) a todo poder da razão humana [citado por Zubiri in 1994b: 185].

Efetivamente a razão humana é intrinsecamente necessária, entretanto não cria as coisas como a razão divina que é infinita. A razão humana é finita não porque não faz as coisas, mas porque as tem frente a si, devendo recebe-las para as conhecer e por último fazer do dado objeto de conhecimento. Este é o problema: como a razão vai conhecer de forma limitada as coisas tal como são em si mesmas? A resposta kantiana não pode ser de nenhuma forma uma teoria da ciência, devendo sim ser elaborada no campo transcendental, exigindo de Kant um esforço “violento” para falar do que está vendo.

Quem pode negar que as coisas estão na nossa frente? Ninguém. Nem Kant duvida que os seus vizinhos pescadores, que convidava a sua mesa, estivessem privados de tão radical experiência. Por isso, também ele reconhece que as recebemos por intuição sensível, discordando de Leibniz. O problema inicia, como até hoje, quando o homem se propõe conhecer as coisas: que entrem na inteligência e, para o filósofo, agora, fazê-las objeto do pensamento.

Desde Aristóteles, a realidade como realidade primeira é uma substância, um sub-jectum. Tal realidade tornou-se problemática, quando os pensadores perguntaram-se como a razão humana pode conhecê-la. Então, o que fica é o jectum, que agora está diante de mim: é o ob-jectum. Por isso o primário das coisas agora é ser objeto.

“Não ter distinguido, diz Zubiri [1994b: 193], essas duas dimensões do problema, a objetualidade das coisas e a  subjetualidade no sentido aristotélico e clássico da palavra, e o que constitui para Kant o dogmatismo da metafísica anterior”.

Como ater-se agora ao ob-jectum? Claro que com o pensamento, que exclusivamente na forma de juízo, refere o conceito a algo dado, pois é finito. A realidade das coisas não é o que elas são, mas o que o conceito dá. A razão não é mais lógica ou analítica, mas sintética. O fruto dessa síntese é a verdade kantiana. Pois, nessa síntese se dá a unidade dos conceitos e da realidade. Tal unidade ficará completa com as verdades necessárias e universais válidas para todos os objetos e circunstâncias possíveis. Esta unidade sintética a priori é uma teoria da verdade enquanto tal, exemplificada no factum da verdade da ciência. E esse é o saber transcendental. Portanto, como isto é possível?

O encontro com o diáfano por parte de Kant está ficando cada vez mais violento. A inflexão foi consumada: as categorias clássicas que apresentavam-se nas coisas, apresentam-se para ele no entendimento. Como lidou o gênio e o teimoso morador de Königsberg com essa violência do diáfano?

Certamente essa síntese não faz o conteúdo do objeto, mas faz com que o objeto do conteúdo seja meu. Só assim o objeto é inteligível em forma desse juízo. A inteligibilidade não é do ente, mas da objetualidade. É a verdade transcendental. Kant desta forma faz uma inflexão da resposta tomasiana do verum transcendentale para seu problema. Nesta verdade transcendental, a realidade acaba de ser posta de lado e desalojada, porque o entendimento é a razão sintética e não a visão das coisas, mesmo por muito que ele defenda a intuição sensível nessa síntese. Assim, fiel ao horizonte da niilidade, se Deus é o criador das coisas em si, o homem é o criador das coisas na sua objetualidade. A ordem transcendental não repousa sobre si mesmo, nem sobre Deus mas sobre o “eu judicante”. O “eu penso” constitui a inteligibilidade. Porque ao pensar, o “eu” vai unindo as representações, não psicológica e nem logicamente, mas porque as coisas só podem ser pensadas com uma ação objetiva. Dessa forma a apercepção do eu é o princípio da ordem transcendental. Sintetiza claramente Zubiri [ib.: 205] este novo avanço kantiano:“Nada é inteligível como objeto se não é feito inteligível por mim; nada é feito inteligível por mim se não é conforme a estrutura de minha própria função de julgar”.

As conseqüências são claras e graves: o que não é inteligível para mim não é objeto. Todas as coisas estão submetidas a priori a minha estrutura objetiva do julgar. E só o “eu penso” faz possível essa inteligibilidade objetiva. Poderíamos perguntar: vivemos primeiro de objetos ou de realidades? Os objetos não surgem da realidade? A realidade do eu não é anterior e mais radical que a sua razão sintética? Entretanto, Kant entende ter descoberto nessa estrutura apriorística do entendimento uma nova ciência: é o novo desafio da violência do diáfano. Como então justifica Kant a constituição de sua ordem transcendental? Quer dizer, como respondeu à eterna pergunta: “que é isso de fazer uma coisa inteligível?”, desafia Zubiri [ib.: 208] ao gênio de Königsberg.

Assim como Aristóteles defende que em toda afirmação se acusam os caracteres do modo de ser do predicado, “Kant, esclarece o filósofo espanhol [ib.: 208], faz a mesma operação mas numa dimensão inversa (…) se acusa o modo de ser verdade, o modo de inteligibilidade. Em efeito, as categorias são isso, as formas que acusam a inteligibilidade do objeto para a mente humana”. As doze categorias kantianas saem da estrutura do juízo e devem dar-se no juízo para que o objeto seja inteligível. Assim, as categorias não procedem das coisas, não produzem as coisas, somente as fazem inteligíveis e verdadeiras e por isso, fazem o objeto enquanto tal. Naturalmente que Kant fala do objeto no sentido de objetualidade, e não do objeto real e positivo. As categorias não podem determinar a índole de um objeto, porém interpreta Zubiri [ib.: 211], “consistem em armar e estruturar algo que pertence ao mundo do objeto, justamente sua objetualidade”.

Como o filósofo alemão explica a constituição desse objeto real e positivo? Novamente assistimos à luta do filósofo com a violência do diáfano. Pois bem, para que funcione toda essa síntese categorial é necessário que lhe seja dado algo. É necessária a experiência para iniciar o conhecimento, é necessário que se dê esse encontro com o real (e se dará sempre). Embora as categorias tenham um sentido transcendental, como estrutura de inteligibilidade, precisam do dado para que se dê a dedução transcendental e possa constituir-se positivamente o objeto: é a síntese do categorial e do dado.

O real está em todas as coisas e em toda percepção. Nem neste momento da elaboração transcendental, Kant deixa sentir o assedio do real. Já está se “movendo na sua verdade científica” e a índole do real acabará levando a pior parte. Pois o dado pode ser de dois tipos: o dado na intuição empírica e o dado na consciência moral. “Aí, diz Zubiri [ib.: 212], é onde começa a grande obra e a grande especulação kantiana”. A estrutura categorial da razão tentará evitar todo dualismo e, na sua ação, unirá ambas ordens: o empírico e o moral. São as marcas da sua luta violenta do diáfano.

As coisas devem ser dadas e só poderemos conhece-las se elas se nos manifestam. É o reconhecimento da força do real entrando na inteligência. No mesmo nível do jogo das categorias abrem-se novas barreiras para o real: são as condições do tempo e do espaço para que o dado possa se manifestar. O que é dado são apenas condições transcendentais do sujeito para toda manifestação sensível. Pois bem, a aprioridade das categorias e dessas propriedades do sujeito constituem a síntese unitária do categorial e do fenomênico, que resulta no sistema de objetos sensíveis e abrange toda a experiência kantiana. Este é o campo da ciência (conhecer as coisas com conceitos e o dado) e outra coisa é o campo da metafísica imanente (conhecer o dado por puros conceitos). Entretanto, Kant rejeitará que isto possa se dar naquela pretensão do homem de conhecer além do dado, portanto do transcendente ou do supra-sensível. Embora a razão posa se elevar ao absolutamente incondicionado: o mundo, a alma e Deus, estes são apenas idéias reguladoras do seu conhecimento, mas não constitutivas das coisas. Desta forma, o dado na intuição empírica perde sua alteridade, seu caráter de realidade de tal forma que seja a verdade real, e não o juízo, a que determine a estrutura de inteligir que o juízo possui. O lugar e a força do real está sendo roubada pelo “dado apriorístico”, está sendo embalado nas duas únicas condições transcendentais do tempo e do espaço. Então, pergunta-se Kant, esse tipo de intuição empírica é a única maneira de como algo é dado ao entendimento humano?

Kant não consegue esconder novamente a força da realidade dando-se à inteligência, pois reconhece que por em cima das condições do tempo e do espaço, existe o dado do factum moral. Só que desta vez pelo seu modo diferente de ser dado: porque a razão determina a vontade, no que se constitui a moral. A razão prática refere-se ao homem não biograficamente, mas ao homem que está submetido a algo incondicionado, que é o dever. Embora não seja um dado empírico, é um dado incondicionado categórico. E é por isso, porque é um dado, que também a ele devem ser aplicadas as categorias, como estrutura do eu. Os conceitos de liberdade, pessoa, imortalidade, alma e Deus surgirão da síntese categorial e deste dado categórico.

A unidade da metafísica kantiana fica na ordem da inteligibilidade e não da realidade. Ela é determinada pela razão sobre a condição da inteligibilidade de todo objeto possível, cujo princípio é a “razão no seu caráter absoluto”. Concordamos com Zubiri [ib.: 246] que a filosofia de Kant não é racionalismo, mas um “razonismo”, “que é coisa muito diferente”, porque “é fundar a metafísica sobre o  gonzo do que é a razão“. É portanto uma Teoria do Conhecimento. Foi a marca da violência do diáfano que Kant sofreu ao escolher a sua maneira calada e corajosa de lidar com o real.

                        2.3.4.- A aporia da realidade e do conceito.

No horizonte da niilidade, o problema do real, nos seus dois momentos: as coisas em si e a entrada delas na inteligência, foi adoecendo do que o nosso autor está chamando de ambivalência das categorias. O mesmo Aristóteles não deixou claro como as categorias, como modos de ser podem ser predicamentos, embora como gêneros suporemos que o sejam. Isto explica, para Zubiri [1985: 494], a coerência de sua investigação:

            porque o que sucede é que por essa convergência que Aristóteles vê entre o logos predicativo e o real, concebe o real em forma subjetual. Por isso falava eu, que esta é uma visão da realidade ‘de fora para dentro’. Daí que, vinte e dois séculos depois, foi suficiente que Hegel visse ‘dialeticamente’ o real, para que o real fora concebido como uma ‘interiorização’ das notas no que seu ser consiste.

É aqui onde começa o problema do real para o grande teólogo e filósofo Hegel (1770-1831). Toda essa ambivalência se alastrou através das sucessivas inflexões dos pensadores no horizonte da niilidade. A realidade continua sendo vista de fora para dentro. E, segundo Zubiri [1994a: 180], a  Fenomenologia do Espírito de Hegel é “a confusão intelectual da crise de sua inteligência”. Esta crise é a crise da época de vigência do horizonte da niilidade, que chega à radical interiorização e encausulamento da realidade.

Como Hegel enfrenta-se com a realidade mesmo abalando a amizade de seus mestres F. Hölderlin (1770-1843) e F. W. J. Schelling (1775-1854)? O que ele viu na realidade que o obrigou a fazer filosofia e metafísica? Pois, primeiro, entende que o modo como os pensadores se enfrentaram com as coisas no horizonte da niilidade foi inadequado. E segundo, se as coisas são criadas e produzidas, o diáfano deve estar no momento da produção. Isto que é claro aos seus olhos vai absorve-lo pessoalmente para vive-lo filosoficamente de uma maneira concreta. Como valoriza Zubiri [1994b: 258]: “Hegel não é um homem que se submerge em grandes abstrações formais, nas supremas abstrações; isso seria ver a sua filosofia desde fora, o mais triste que pode acontecer a qualquer filosofia”. Como, então, ele apreende a estrutura radical das coisas na sua relação com o criador no eu ato de criação?

Nesse momento da violência do diáfano Hegel vai transformar o horizonte da finitude no horizonte do absoluto na unidade de Deus e das coisas. Assim, desaparecerá o real que será absorvido pelo absoluto. Começa a violência do real travada por Hegel. Porque a realidade não está mais na finitude do sentimento individual da época e nem no sublimado espírito histórico da Revolução Francesa. Nada mais se pode esperar do individual finito: do ente, da dúvida, da possibilidade e da objetualidade.

Podemos afirmar que toda a filosofia foi um sumir-se na razão do universo como natureza. O conceito do espírito vem por motivações religiosas através principalmente de Origines e de Agostinho de Hipona na fórmula: Spiritus sive animus, que se converterá em animus sive mens. É o ente que existe separado do resto do mundo, precisamente porque entra dentro de si. Então, a razão cristã ao entrar dentro de si descobre a manifestação do espírito infinito da divindade. Desta forma o logos grego, que era um afundar-se explicitamente na visão do que é verdadeiramente o universo, agora é a participação da razão divina. Na força desta inflexão, a razão humana liberta-se da divina e começa a sentir-se insegura. É o limiar da modernidade.

Descartes completou esta inflexão procurando não a verdade das coisas em si, mas do eu. A necessidade do saber do espírito do saber para mim, ou para si, é a nova diafanidade do real já no horizonte do absoluto. Pois o saber não é mais uma atividade do logos, mas constitui o ser do homem. É o resultado da aplicação do logos grego à concepção cartesiana do espírito pensante feita por Hegel. O saber da visão das coisas é o saber da visão do absoluto, que na sua explicitação fará a interiorização do real de que falava Zubiri. Com isso chega-se á maior logificação da realidade iniciada de forma elaborada por Aristóteles. Pois a verdade das coisas está na razão. Assim resume sinteticamente nosso autor [ib.: 250]:“Portanto, o absoluto reverte sobre a verdade e a verdade sobre a razão. O que Hegel quer apreender é o tudo na sua verdade racional; esta apreensão de tudo na sua verdade racional constitui o problema de sua filosofia”.

A formulação de tal problema levou a sua plenitude a segunda metáfora, vivida pela filosofia e iniciada com Descartes, assim formulada pelo filósofo espanhol [1994a: 285]: “Neste momento se produz a aparição da segunda metáfora, na qual o homem não é um pedaço do universo, mas algo em cujo saber vai contida tudo quanto o universo é”.

Como isto é possível? Como o saber é absolutamente verdadeiro?

Partindo do esquema tradicional do conhecimento, Hegel rejeita a verdade das coisas em si como fantasmas, opondo-se à Kant. Pois a verdade tanto é das coisas como do saber sobre elas: “a verdade, resume Zubiri [1994b: 252], é ao mesmo tempo- não por acoplamento externo- coisa e saber”, por isso a razão não é um instrumento para obter verdades das coisas e nem o meio onde possamos conhecê-las. A razão é a constituição da unidade do saber e das coisas, onde a verdade é o absolutamente verdadeiro. Desta forma, a verdade é a essência das coisas e a essência das coisas é o conceito. O verum transcendentale  não é mais o ente, a certeza, a possibilidade e a objetualidade, mas o conceito. “O conceito, sintetiza ele [ib.: 255], é a identidade da certeza e da verdade, e esta identidade no conceito é o que para Hegel define a razão”.

A razão não é uma faculdade do homem, não é um organon lógico que garante a verdade, mas é a sede do conceito, é a razão absoluta. Novamente é a violência do diáfano na sua maior expressão e tensão. Por isso, para Hegel que não pensa em abstrações, a razão é toda a realidade. É a resposta concreta ao seu problema de como apreender o tudo na sua verdade racional. Portanto rompe com a idéia do conceito como representação, que veio até Kant. Isso é inadequado. Pois não se trata de saber sobre o absoluto, mas do saber absoluto em si mesmo. Como a identidade da verdade e da certeza no conceito é a razão absoluta? A solução estará na forma como Hegel nos descreve o conceito.

Hegel, como grande conhecedor de toda a filosofia, sabe das elaborações escolásticas do conceito objetivo, como o término do ato da inteligência e do conceito formal, como ato de conceber. Só que F. Suárez (1548-1617) fez uma distinção especial e diz que o homem só pode conhecer por conceitos objetivos, mas não por conceitos formais. Entretanto, o homem pode conhecer alguma coisa por conceitos formais só “porque conhecer as coisas por conceitos formais é exclusivo de Deus”. Desta forma ao pensar por estes conceitos nos aproximamos de Deus. Segundo Zubiri este foi o gancho de Suárez que Hegel usou para definir a realidade de seu conceito. Pois segue aquele [ib.: 258],

          não se trata de tomar de um lado o conceito formal e do outro o conceito objetivo, mas o conceito objetivo enquanto que emergindo exatamente da índole mesma e do ato mesmo do conceito formal; é o que Hegel chama- pelo menos assim eu vejo sua frase- o pensar concipiente (das begreiffendes Denken).

Certamente Zubiri, quando chegou a conclusão de que a filosofia andou pela via concipiente, deve ter refletido muitas vezes sobre esta elaboração hegeliana. Não há dúvida, que nesse trabalho Hegel representa o maior esforço da construção desta via, mas ao mesmo tempo também, com ele entramos na crise total das possibilidades teóricas dentro do horizonte da niilidade. O conceito é a expressão viva de como Hegel viu frente a frente a realidade. Mas completemos a análise zubiriana [ib.: 258] desta descoberta radical de Hegel:

            Por isso, conceber não é para Hegel simplesmente um ato formal do sujeito, tampouco uma criação ex nihilo das coisas; ‘conceber -nos diz- é a atividade do conceito mesmo’. Disto se trata, não de um sujeito que tenha atividade de conceber, mas de que o conceito, unitariamente tomado, é em si mesmo uma coisa viva, cuja atividade é precisamente conceber (das begreiffendes Denken).

Na seqüência de inflexões, sempre querendo captar o real, de um horizonte para outro, de um pensador para outro, de um contexto para outro, de uma época para outra, Hegel recolhe toda a riquíssima herança da filosofia no seu afazer metafísico. Pois é o saber real em marcha de que estamos falando, impossível, portanto, de ser definido de antemão. Por isso, dentro dessa linha de investigação do real, reconhece Zubiri [1994a: 282]: “Na realidade, Hegel é um homem que tem inventado poucos -tal vez nenhum-, dos conceitos filosóficos; em troca, teve um grande esmero ao recebe-los. E o conceito que determina todo o desenvolvimento do pensamento hegeliano é justamente o conceito do saber, da certeza”.

O saber de como apreender o tudo na sua verdade racional levou Hegel ao conceito, como pensar concipiente. Não mais como conceito da lógica, do ente, da verdade, da possibilidade ou da objetualidade, mas o conceito como realidade viva, cuja atividade é conceber. Exatamente a vida deste conceito é o que Hegel entende por razão. Por isso o conceito tem “um esforço interno” que chega ao absoluto e à realidade, melhor dito: é o absoluto e a realidade. Nas proposições lógicas o sujeito recebe externamente as predicações e conteúdos objetivos dos conceitos, quer dizer recebe predicações de fora para dentro. Para Hegel isto é inadequado e insuficiente, pois não é a verdade última. Entretanto, na proposição especulativa hegeliana, realizada pelo conceito, a sua estrutura funciona inversamente: o predicado na dinâmica do conceito determina o sujeito, quer dizer, este está conformado pelo predicado. É um movimento de dentro para fora. E a força da interiorização do conceito como absoluto e como realidade. Hegel está sentindo a força do que está vendo, ainda que no lugar de ser a força da interioridade do real é a força da interioridade do conceito.

A inversão está consumada. A realidade surge na vida do conceito: esta é a razão sabendo e concebendo o absolutamente verdadeiro. Acaba-se com a coisa em si e instaura-se a coisa para mim. Pois a razão concipiente através da dialética da experiência da consciência vai saber desta vida concipiente: é a razão absoluta. Porque esta razão não vê apenas as coisas como concebidas pela razão, mas as encontra como reais. Então, a ordem transcendental é conformadora interna da realidade.

Embora a explicitação da vida do conceito seja extremamente complexa, consideramos que o exposto até agora pode satisfazer o intuito de nossa reflexão: a problemática do real no horizonte da niilidade, que em Hegel é visto como autoconformação da razão.

Poderíamos concluir, em linguagem zubiriana, sobre as conseqüências dos “problemas horizônticos”: o afazer filosófico foi-se desviando do problema do real ao não faze-lo questão temática, pois ao entificar a realidade através da progressiva logificação da inteligência, criou uma via filosófica exclusivamente concipiente, que Hegel estruturou na sua máxima plasticidade e nos deixou de herança. Não é nela que nos sentimos caminhando perplexos como se fosse a única: como a mais perfeita e ao mesmo tempo a mais desastrosa? É a crise da consciência moderna em que ainda nos debatemos, pois embora teoricamente chegou ao seu limite, vivemos na sua triste luz procurando um novo caminho.

X. Zubiri, após esta exaustiva e radical exposição da violência do real realizada pelos grandes filósofos, entende que suas categorias sempre se formaram desde Platão desde o ente e desde o logos: acusando ora os gêneros primários do ente, ora os modos primários do logos. Perdeu-se o real das coisas presentes, e isto aconteceu pela logificação da mente e a conseqüente entificação do real. As categorias nem são transcendentais e nem princípios, mas também não descem ao nível do individual. Elas se colocam no âmbito intermediário que constitui o ente e o logos. A transcendentalidade da metafísica ocidental se constituiu dentro de uma onto-logia e não propriamente de uma metafísica do real. O inusitado de Zubiri, que conhecendo todas essa vicissitudes do encontro com o real tenta construir um sistema categorial de acordo com sua proposta de uma inteligência senciente.

Zubiri volta assim à origem do filosofar: as coisas e a inteligência para poder des-logificar a intelecção e des-entificar o real. Resume Pino Canales [1994: 246];

este retorno a origem do filosofar prévio a toda opção onto-lógica, seja que o logos conceba o ente na linha da natureza como o fizeram os gregos, seja o conceba na linha de Deus como o fizeram os medievais, seja o conceba na linha do sujeito como o tem feito a filosofia moderna, constitui o horizonte no que o pensamento de Zubiri deve situar-se…

(seguiremos até o final) Capítulo III.-A questão temática do problema do real em Xavier Zubiri. e…                        (segunda parte)

A RADICALIDADE DA “VOLTA ÀS COISAS” EM XAVIER ZUBIRI. (1898-1983)*

*Este trabalho foi apresentado no I Encontro de Filosofia Contemporânea realizado em agosto de 1996, no Campus Dom Bosco- FUNREI, São João del-Rei/MG, que discutiu o tema A Pessoa Humana e o III Milênio. Foi publicado nos ANAIS DE FILOSOFIA da Revista de PÓS-GRADUAÇÃO, n0 4, julho de 1997. pp. 393-414.

Por José Fernández Tejada

RESUMO:        Esta pesquisa parte da análise realizada por Xavier Zubiri da crise da modernidade. Para ele, tal crise mostra o amadurecimento exaustivo de uma via morta, escolhida pelo pensamento ocidental. É o que chamou de “via concipiente”, que iniciou-se ao não fazer um tratamento temático do ato do sentir e do inteligir. Passando do ato à faculdade (Metafísica da inteligência) ou pelo tratamento do próprio ato (Teorias do conhecimento), iniciou-se e desencadeou-se uma oposição entre sentir e inteligir. O resultado foi a “logificação da mente” e a “entificação do real”.

A “volta às coisas” tentou uma mudança radical a tal tratamento idealista. Entretanto, manteve-se no horizonte da niilidade, caindo novamente na oposição ontológica do homem frente às coisas: a consciência-de, como superfaculdade, é o que dá sentido as coisas, ficando a realidade das coisas entre parênteses ou como resíduo.

Zubiri, dialogando com os filósofos, vai descobrir que a experiência básica do filosofar partiu da unidade do homem com as coisas. O ato intelectivo é impressão de realidade. E a inteligência não é representação nem compreensão, mas apreensão primordial de realidade, ou atualização do real na inteligência senciente. A verdade, que permeia todo o saber filosófico, não é um resultado lógico, é sim a ratificação do real na inteligência senciente. É o novo horizonte proposto pelo autor: a via da inteligência senciente.

Palavras-chave: Inteligência concipiente. Inteligência senciente.

Abstrat: This rearch goes from the analysis Xavier Zubiri realized on the modernity crisis. For him, such a crisis shows the exhaustive maturation of a dead end as chosem by west thought. This is what he called via concipiens, as that which began its way by no treating thematically the act of feeling and understanding. Let us go beyond the act to the faculty of Mataphisics of inteligence, or let we considerer the treating of the very act (Theories of knowledge), and see the devellopment of an opposition between feeling and understanding. The result has been here mind logification and real entification. The “coming back to things” tried a radical change face to the idealist treatment; however, it has kep itself at the horizon of nihilism, and has felt anew in ontological opposition of man faced to things; consciousness of as super faculty is that wihch gives sense to things, remaining the reality of things between parenthesis, or as a risidue. Zubiri, in his dialogue with the philosophers, goes to discover that basic experience of philosophing has begum from unity of man with things. The intelective act is an impression of reality. Inteligence is no representation nor comprehension but primordial aprehension of reality or actualization of reality in the sentient inteligence. Truth, in pervading all philosophical knowledge, is not a logical resultant but, the ratidication of real in the sentient inteligence. It is the new horizon proposed by the Author: the via of sentient inteligence.

Key-words: Concipiens inteligence. Sentiente inteligence.

            1.- O problema do saber filosófico.

É uma atitude, se não ignorante sobre o saber filosófico pelo menos muito leviana, afirmar que esta filosofia, este ou aquele filósofo está em baixa ou em alta, como se a filosofia dependesse de uma estrutura especulativa. No lugar de fazer uma disputa da experiência básica do pensar, nos perdemos numa briga de oferecer – às vezes até na troca de fama – a “nossa última racionalidade” para ver “quem dá mais”. É a vigência da onda sofística. Nada mais averso ao fazer filosófico. O lema da “volta às coisas” foi a última grande experiência que pretendeu romper o vínculo especulativo-subjetivista do pensamento moderno para tentar resgatar a experiência básica do afazer filosófico. Dela surgiram as mais variadas experiências filosóficas que trabalharam e se debatem em fundamentar a razão em substratos mais profundos e radicais.

Nosso trabalho pretende mostrar uma dessas experiências, que da mesma forma que outras, não teria sido possível sem essa recondução do saber filosófico a uma maior radicalidade. Num mundo avesso à Metafísica, todas elas indicam a necessidade da “filosofia primeira” proposta por Aristóteles, e que nem todas as propostas pós-modernas conseguem esgotar ou superar. Talvez isso se deve porque nos perdemos antes de chegar a sua última radicalidade, precisamente porque a procuramos numa ordem inversa à dada na unidade estrutural da experiência intelectual humana. Nos contentamos com o conhecimento de alguns filósofos e doutrinas, sem adentrarmos suficientemente na dinâmica estrutural de suas experiências filosóficas. Estudamos a filosofia e nos dedicamos a ela, muitas vezes, como fieis historiadores ou apenas de forma “descompromissadamente” analítica. Nos tornamos ao máximo torcedores de estarmos dominando alguma de suas diferenças, mas com isso perdemos o fio condutor e o vetor fundamental de seu saber último e radical. Ficamos brincando nos seus andaimes e perdemos o projeto da “visão das coisas, que possibilitou aquela construção filosófica.

Confundimos a construção do saber filosófico com modismos em alta, que até invertem o genuíno saber filosófico de “um saber em marcha”, de “um saber que se busca”, num saber que possuímos. Dessa forma consagramos, em aras de um deturpado pluralismo filosófico, a filosofia como um “pensamento débil” e fragmentário, porque ainda não perdemos a mania de especular. Invertemos a grande experiência aristotélica: Somos amigos da verdade, mas somos mais amigos de “Platão”. Dessa forma e, apoiados na “quantidade de nossos conhecimentos”, afirma o filósofo espanhol Xavier Zubiri (1898-1983): “não temos tocado, nem de longe, o mais leve vestígio de vida filosófica”[ZUBIRI, 1994: 53].

Na filosofia, os filósofos nunca podem estar de acordo, entretanto falam do mesmo, pois não procuram um conceito sobre a filosofia. Mas, esclarece Zubiri [1992: IV], (trata-se)

de uma saber real em marcha, de um saber que constitutivamente está se buscando a si mesmo, tanto por razão de seu objeto como por razão da índole de seu conhecimento. É um saber intelectivamente sentido como imprescindível, mas impossível de ser definido de antemão (grifos nossos de aqui em diante).

Nosso trabalho, então, se propõe a mostrar como Xavier Zubiri viveu radicalmente esta verdadeira e única atitude do filosofar: fidelidade ao que se deve pensar em realidade e não curiosidade ou utilidade ao que nos interesse ou agrade na hora de pensar. Ele soube perceber, na repulsa de “abaixo aos prejuízos” de F. Brentano (1838-1917), a marcha do saber radical nas formulações de E. Husserl (1859-1938) da “volta às coisas” (Zurück zu den Sachen) ou na sua forma mais radical “às coisas mesmas” (Zu den Sache selbst). Pois as coisas não só tem conteúdos e significados que devem ser explicados, mas radicalmente “estão sendo“, estão presentes e são reais.

Então surge a pergunta: a intelecção é em primeiro lugar uma representação?

            2.- A “volta às coisas” como atitude radical à crise da modernidade.

            2.1- A crise da consciência moderna.

A crise do pensamento moderno tem suas raízes no seu próprio nascimento. O homem ao deslocar a realidade de Deus do centro do mundo, manteve o “horizonte da niilidade”, iniciando um processo criacional, substituindo assim a sua própria realidade pela razão, na forma absoluta de autoconsciência. Numa “crítica científica” ao modelo da metafísica da inteligência, implanta-se a teoria do conhecimento que se perde numa elaboração especulativa, cujo ponto gravitacional é o “sujeito”.

Na euforia científica, religiosa e filosófica de Galileu (1564-1642), Lutero (1483-1546) e Descartes (1596-1650), respectivamente, iniciam-se os desvios que provocarão a crise da modernidade. A nova fé e a razão matemático-racionalista serão as medidas que marcarão a relação com Deus, com as coisas e com o mundo. O resultado será a construção da estrutura subjetivista-idealista, que de inflexão em inflexão se confirmou como teoria do conhecimento, perdendo definitivamente o ponto de partida: o saber sobre as coisas.

A verdadedo sujeito pensante” vai envolver de tal forma esse saber, que não somente vai perder de vista a tarefa da “filosofia primeira”, como também as diferentes zonas da realidade, tarefa da “filosofia segunda”, serão esvaziadas do que elas são para serem puras representações da consciência. Desta forma, através da construção autônoma de tal sujeito, problematizou-se a realidade como “objeto do conhecimento”, que se deteriorou cada vez mais até ficar preso exclusivamente a um tratamento psicológico. As coisas reais, onde o homem se move, ficam a mercê exclusivamente do “frenesi do idealismo” descrito lapidariamente por Zubiri na sua tese de doutorado em l921 [1923: 19]: “Assim se conclui a obra da crise da modernidade preparada desde o século XIV: o mecaniscismo matemático e idealista à base de uma teoria subjetivista”.

E. Kant (1724-1804) previu a dificuldade de tal construção sem quase sair de sua pequena cidade de Könisberg. No horizonte da criação ex nihilo não aceita o inexorável ceticismo da verdade, na contraposição de uma filosofia genética a uma filosofia lógica. Pôs toda sua genialidade e esforço para eliminar a exacerbação do dualismo reinante entre o sensível e o inteligível. Mas acabou agravando ainda mais o problema reduzindo as coisas apenas a uma posição na inteligência (já como coisas em si), como conteúdos das “substantivações” do tempo e do espaço. Por isso, o que está fora desta unidade objeto-fenômeno é o ultra-físico: o noúmeno.

A causalidade divina foi sendo substituída pela causalidade do entendimento humano, como anterioridade do saber sobre as coisas que vai pensar: conceber. A razão não é mais o saber que se busca nas coisas, incluindo-se aí a realidade humana e a realidade de sua inteligência. A razão com seus a priori será o princípio ordenador e constitutivo da realidade. Um passo a mais e Hegel (1770-1831) concluirá a dinâmica da construção idealista, cortando de vez o tênue e aporético elo da experiência kantiana. A “certeza sensível” do entendimento kantiano é transformada em pura “percepção-intencional”, cuja fórmula maior em Hegel é o conceito, como puro ato de conceber.

Desta forma, o logos não é mais o dizer sobre o que viu e sabe sobre as coisas, mas é tão somente participação do Espírito Absoluto, como Sujeito Supremo, até por cima de Deus, de todas as coisas e do homem também. É um novo universo que está sendo criado pelo Absoluto como Sujeito, afirmando-se como o único ethos. Ele é antes de qualquer pensamento: o “absoluto como fundamento absoluto de todas as coisas”. Zubiri [1994: 279] assim se expressou na conferência, que revelava já o seu ajustamento de contas com Hegel, no centenário da morte deste, no meio de seus mestres Ortega y Gasset e Garcia Morente:

propriamente falando, a filosofia hegeliana não começa com o pensar. Não se trata de que a natureza esteja no pensar, nem que esse possuir-se do absoluto transcorra no pensar, porém, justamente ao contrário: o fato de que o absoluto seja transparente a si mesmo, é o que constitui o pensamento. Não é o pensamento razão da imediatez, mas a imediatez a razão do pensamento (…) Hegel não começa, pois, nem com a natureza nem com o espírito, mas com o absoluto, nada mais que com o absoluto.

O sujeito pensante não é mais o sujeito humano, mas o Sujeito Absoluto.

O problema de Hegel, que é o problema que atravessa toda a construção idealista, começa quando essa relação absoluta “em si e para si” é fundamento de tudo que engendra a totalidade das coisas. Por isso o devir, afirma Zubiri em Sobre la Esencia [1985: 58]: ” é um devir concipiente, no qual não há verdadeira renovação nem verdadeira criação, nem nas coisas e nem no próprio espírito humano. É uma ingente conservação de si em pura concepção”. É a dialética do Espírito Absoluto.

Esta é a crise da consciência moderna. Com Hegel chegamos à máxima expressão e também à máxima exaustão do caminho escolhido no início da modernidade. Fomos nos alojando comodamente e acostumando-nos “interessadamente” a essa forma de pensar: é a quinta-essência do pensamento moderno. Por isso, se expressa nosso filósofo [1994: 269] sobre a situação da Europa mergulhada nessa crise: “ao chegar a sua maturidade, sente, como falaria Hegel, rejeitada a sua própria existência“. Não é essa a experiência de rejeição que nós ainda hoje sentimos na hora de pensar? Não parece que quanto mais pensamos mais destruímos a realidade humana? Porque o devir do absoluto não é um dar-se, nem um preocupar-se com os outros e com a realidade: estes todos são apenas conceitos formais.

Esta é a situação legada na matriz do horizonte da niilidade, inaugurada pelas Confissões de Agostinho de Hipona (354-430) e levada a sua perfeição intransponível pela Fenomenologia do Espírito de Hegel. O sentir e a ralidade das coisas tinham ficado excluídos definitivamente do pensar pela “tirania da idéia”, isto porque é assumida na “concepção” do movimento dialético. Assim, a realidade das coisas e do homem são puros conceitos.

            2.2.-“A crítica severa de Husserl: a volta do psíquico às coisas mesmas”.

Diante desta situação de rejeição da própria existência, inicia-se uma reação em cadeia para reinverter o processo hegeliano, primeiramente a partir de seus discípulos. Para L. Feuerbach (1804-1872), o sensível e a realidade são certamente os critérios de verdade, os quais K. Marx (1818-1883) transforma na praxis. “É uma metafísica da matéria, alicerçada numa epistemologia da sensação”, interpreta sintetizando Diego Gracia [1986: 28]. O positivismo, também na sua vertente pragmatista das coisas como “úteis”, antes de serem conceitos, surge como impugnador do “frenesi do idealismo subjetivista”. O historicismo com G. Dilthey (1846-1926), e em especial para Zubiri [1992: 207 ss] com J. Ortega y Gasset (1888-1955), exige estratos mais profundos como as exigência da vida. O neokantismo também ajudará neste movimento da pós-modernidade, inspirando-se no auge das ciências da natureza: a filosofia trata da teoria do método da ciência, mas “o que as coisas possam ser é assunto da ciência positiva” [ib.: 208].

Entretanto se deu um movimento importantíssimo a ser considerado para a explicitação da “volta às coisas”: o psicologismo, cuja crítica produzirá um passo fundamental para a fenomenologia. Na tese de doutorado (Ensayo de una Teoria Fenomenologica del Juicio), Zubiri [1923: 13] vai justificar sua força propulsora e descrevê-la fundamentalmente, porque “a psicologia do juízo é, na maioria das vezes, uma tradução psicológica das condições da verdade” [ib.: 13]. Aqui surge o problema da vigência do psicologismo, apoiado na interpretação das leis psicolofíscas de E. H. Weber e G. T. Fechner (1801-1887). Seguindo essas leis, a consciência é assim descrita por Pintor Ramos [1983: 38]:

uma magnitude mensurável que pode ser reduzida a elementos simples (as sensações) susceptíveis de tradução numa equação matemática; o modelo mecanicista afirma seu império absoluto sobre todo o real, identificando-se com a única ciência possível.

Para o psicologismo, os objetos são apenas conteúdos de consciência e as coisas reais são representações minhas. Conseqüentemente as ciências também entraram em crise ou “bancarrota“. Mas a teoria dos conjuntos, a geometria não euclidiana, os quanta e a lei da relatividade não podem ser considerados conteúdos da consciência ou abstrações artificiais, eles têm existência atual e se apresentam como modelos aproximados que interpretam a realidade.

As bases do psicologismo estão sendo questionadas, e isto vai levar a “novas posições filosóficas”, diz Zubiri [1923: 23], de tal maneira que ” vai obrigar ao filosofo, até forçá-lo, a adotar novas posições intelectuais” [ib.: 26]. É o surgimento da nova atitude filosófica, a “objetivista”, frente à “subjetivista” que está em franca bancarrota. “Este movimento objetivista é, nas suas diversas denominações, o fenômeno característico do pensamento contemporâneo“, conclui Zubiri [ib.: 36]. Foi B. Bolzano (1781-1848), e principalmente F. Brentano (1838-1917), retornando à Aristóteles, que vai iniciar uma investigação da “existência intencional do objeto”, o que desencadeará as investigações psicológicas e filosóficas sobre os fenômenos que contém um objeto: entra em cena a “intencionalidade”. O solo comum de tais investigações é o questionamento da idéia mesma da filosofia. Em 1980 Zubiri [1994: 13] fez esta sintética descrição:

A filosofia vinha sendo uma mistura de positivismo, de historicismo e de pragmatismo, apoiada numa última instância da ciência psicológica. Um apoio que se expressou como teoria do conhecimento. Desde esta situação, Husserl, com uma crítica severa, criou a fenomenologia. Uma volta do psíquico às coisas mesmas.

Devemos nos policiar sempre para não cair na tentação de apenas fazer ver esta mudança no horizonte filosófico como a próxima moda na história da filosofia. A filosofia é algo que se está fazendo. E ao continuar se fazendo de uma maneira radical reencontra a posição crítica do que seja a filosofia. Assim, a fenomenologia não é uma nova teoria e um novo método de filosofar. “Foi o movimento mais importante que abriu um campo próprio ao filosofar enquanto tal… abrir o livre espaço do filosofar frente a toda servidão psicológica e científica” [ib.: 13-14]. Zubiri vivenciou apaixonadamente este movimento da objetividade, a partir do qual Husserl deu o grande passo para a fenomenologia. Ortega y Gasset possibilitou tal movimento na Espanha e iniciou Zubiri nesta crítica radical da metafísica da inteligência, como da teoria do conhecimento.

No entanto, Zubiri reconhece que a fenomenologia desempenhou mais uma função para todos os que se dedicaram à filosofia a partir desta data: “a de apreender o conteúdo das coisas” [ib.: 14]. Assim, esta dupla função da fenomenologia, como de toda verdadeira filosofia, provocará uma “série de heresias” no dizer de Paul Ricoeur [citado por Pintor Ramos in Vários, 1995: 26], por ser uma filosofia das coisas e não apenas uma teoria do conhecimento, como vinha se fazendo. O grito de Brentano, “abaixo aos prejuízos” dos “supostos dados do mundo transcendente”, marca um novo ponto de partida para as coisas mesmas: a consciência intencional é agora a base original e fundamento, entendida não mais de modo explicativo, mas de modo descritivo.

Husserl parte da mesma atitude filosófica de Descartes: fundamentar, desde si mesmo, toda e possível verdade. Mas ele vai contrapor-se a Descartes descobrindo que todo pensamento não pertence apenas ao eu pensante, mas que antes é pensamento do que estou pensando. É aqui que devemos ancorar a nova reflexão crítica. A condição do objeto pensado desta reflexão é o primeiro que se manifesta, o qual Husserl chama de fenômeno. Mas este fenômeno sempre se manifesta a alguém: é a consciência. Assim, fenômeno e consciência estão numa relação de termos correlativos: pois ela é consciência de algo, e este algo é o fenômeno que se dá na consciência. Tal correlação elimina, para Husserl, o dualismo sujeito-objeto. Desta forma, a consciência reduz toda realidade à fenômeno, deixando-a entre parênteses, ainda que sem prescindir dela (epoché). Esta redução do fato ao eidético é no que tudo coincide: é o transcendental. Sendo assim não explicamos a realidade, mas “compreendemos” o que ela é: é a essência das coisas. O fenômeno assim descrito é o objeto da filosofia, que se manifesta à “consciência” sem exigir sua percepção. Husserl se liberta dos mecanismos psicológicos, e a consciência é o novo campo da objetividade, que como consciência-de: é um dar-se conta de algo. A consciência se dirige a algo, é intencional e esta intencionalidade funda desde si mesma a manifestação do objeto.

Neste processo descritivo, Husserl dá mais um passo na sua radicalização: A consciência pela sua intencionalidade se dirige a algo, e ao término dessa intencionalidade é o que ele chama de noema: que embora se manifeste na consciência, é independente dela. Esta intencionalidade que se dirige a algo é o sentido para mim de dita intenção. No lugar de “representar” a realidade com o pensamento, a consciência-de dá o sentido das objetividades dadas a mesma. Esta unidade de sentido objetivo do noema é o que Husserl chama de ser. É a essência do puro fenômeno que se funda na consciência mesma. O sentido das objetividades dadas à consciência, como componente último das coisas, revela a atitude metafísica que permeia a fenomenologia. A intenção de um objeto imediatamente dado à consciência é a intuição, como correlato intencional da consciência pura. Por esta intuição, não pretendemos tratar de objetos transcendentes, mas dos intencionais enquanto manifestos à pura consciência. E a pretensão de certeza, agora evidência do que “é” dado. É o que Husserl procurava inspirado em Descartes: a certeza repleta de uma intuição que faz manifestar-se ao objeto.

Abre-se, assim, o novo campo do saber absoluto como experiência fenomenológica, e a filosofia é fenomenologia transcendental. O problema radical da filosofia será “dar sentido“: é a constituição produtiva do mundo fenomênico, não do mundo real que continua entre parênteses. É a constituição das vivências como objetos, como vivências minhas, onde o logos não é logos da lógica tradicional, mas da nova lógica da gênesis transcendental. É finalmente a constituição, não de uma subjetividade do tipo do subjetivismo psicológico e antropológico, ou do tipo transcendental kantiano, mas de uma subjetividade que é constituinte: de tal forma que as coisas se manifestem como elas são em si. Então, a constituição de minha vivência constitui o mundo em que eu vivo. Portanto o mundo fica, desta forma, constituído como sentido do eu. Conclui Zubiri [1992: 245]:

Esta constituição é a suprema vivência. Por isso a filosofia é para Husserl vida transcendental ou essencial. Não é uma segunda vida junto à natural, mas sim um modo de viver a mesma vida: vivê-la, não em atitude de crença de realidade, mas de evidenciação de sua essência.

Concretamente na Espanha, Ortega y Gasset introduz “criativamente” a direção radical da “volta às coisas” como o horizonte propício para filosofar. Também no pensamento espanhol imperavam os supostos escolásticos da metafísica da inteligência, e algumas queixas aos supostos a priori das teorias do conhecimento. O sonho do império espanhol acabava de desmoronar-se, perdendo a última de suas colônias na América. No meio desta crise, Ortega reclama que não se deve confundir “o primitivismo” de tais posições em entender o mundo com a realidade que é independente do homem. Ele vai assumir o método fenomenológico da descrição, mas não todos os conteúdos da fenomenologia para refletir tal situação.

Ortega vive filosoficamente o movimento instaurado por Brentano das investigações psicológicas para fazer sua crítica radical. A filosofia deve ser uma ciência sem supostos. Porque ela “nasce, afirma Ortega [citado por Diego Gracia, 1986: 54], de uma situação desesperada. Deve, por assim falar, ganhar sua vida desde o berço. Daí seu radicalismo”. É a experiência radical de Ortega do afazer filosófico

Só a fenomenologia oferecia a Ortega essa disposição radical sem supostos. O “princípio da intuição” de Husserl, prévio a toda explicação, rejeitava de vez a pretendida radicalidade explicativa da teoria do conhecimento, além ou aquém de minha apreensão. Entretanto Ortega descreve a “primeira intuição natural” husserliana como essencial, a qual chamou de “realidade de primeira ordem” ou da “executividade“. Porque, pelo poder executivo do ato da consciência, aceitamos que existam coisas reais diante de nós, as quais chamamos mundo. Este primeiro ponto em comum será também o momento de separação da exigência radical orteguiana. Diego Gracia na sua obra Voluntad de Verdad [1986: 59] assim pontualiza este momento que vai ser um divisor de águas das explicações metafísicas:

Brentano e Husserl tem conspirado valentemente esse perigo. Mas ambos valorizaram de um modo muito diferente a intencionalidade de primeira ordem. A afirmação da realidade que encerra foi aproveitada por Brentano par fundamentar um novo realismo, entanto que Husserl a valorizou negativamente, como algo a superar. Ortega é neste ponto muito pouco husserliano. De fato, as análises que Husserl faz da chamada ‘atitude natural’ parecem a Ortega pobres.

Por quê?

Pensa Ortega que a atitude natural não é a cogitatio cartesiana, conforme aceitou Husserl, mas sim a executividade como forma fundamental da vida. Na seqüência desta nova inflexão aquele, fiel a si mesmo, se opõe a continuar falando da “consciência de” como uma realidade. Não será uma hipótese afirmar que o ato de consciência é real e seu objeto só intencional? Porque tudo isso pode ser resolvido através da descrição da vida humana: uma coexistência do eu com as coisas como circunstâncias. Ortega toma este caminho porque entende que essa falta de radicalização da atitude natural conserva um ressábio idealista cartesiano, que Husserl passa para a fenomenologia. A realidade primária é a vida, não como realidade explicativa, mas executiva. Por isso, seguindo a “redução metódica” husserliana chegará a uma nova ciência essencial: o sistema da razão vital. Ortega, sendo contra a metafísica especulativa e explicativa, defende o sistema da razão vital como ontologia fenomenológica.

Foi o mesmo Ortega que em 1927 indicou a Zubiri a confirmação de sua crítica a Husserl através da leitura de O Ser e o Tempo de M. Heidegger (1889-1976). Era a nova inflexão mais radical da fenomenologia husserliana. As suspeitas de falta de radicalidade ficavam confirmadas na obra de Heidegger, que cativou a todos, porque era mais técnico, mais crítico e apaixonante, dominava como ninguém a ontologia e mostrava-se familiar com a história da filosofia, incluindo os pré-socráticos. Por isso move-se com desenvoltura dentro do espaço aberto para uma crítica radical da filosofia pelo seu Mestre. Esta nova “heresia fenomenológica” dará novas dimensões à própria fenomenolgia.

A intencionalidade fenomenológica de origem escolástica (que a posicionou frente ao real e físico) rompe a típica relação sujeito-objeto situando a reflexão filosófica num âmbito mais prévio. Da mesma forma que Ortega e tal vez ao mesmo tempo, Heidegger entende que há um nível mais radical, onde a coisa está presente na consciência intencional mostrando-se, porque as coisas estão sendo nela. Aqui inicia-se a elaboração do que Zubiri [SE: 1985 442] chama de Teoria do conhecimento ontológico, diferenciando do outro componente que sempre Heidegger buscava: uma Ontologia. O que sabemos da realidade das coisas (sempre Heidegger fala de entes) é posterior ao ser. É a nova base mais radical do saber filosófico. De todo ente chegamos ao ser. Nesta nova redução heideggeriana, todo ato do pensamento é um ato “executado” (coincide com Ortega), e não é um ato que repousa em si como consciência-de. Esta redução é um ato da vida do homem, cuja possibilidade lhe pertence, por isso é fundante da Ontologia.

Heidegger radicaliza ao tematizar o ser em e por si mesmo frente ao ente, invertendo a posição clássica da primariedade da Metafísica do Ente pela primariedade da Ontologia do Ser. A análise desta redução ontológica é a compreensão do ser e não a consciência intencional. Esta é a característica essencial do homem, por isso seu ser é estar sendo: Dasein.Desta forma o homem é a “morada” do ser. Um passo mais e Heidegger chega aonde pretendia: A Ontologia ou uma teoria modal do ser. Pois esse existir desde si é a existência do ser, como modo de como o homem chega a ser o que é. O modo originário é a temporalidade, que atravessando os entes pela angústia ficam flutuando no nada a ser decidido. Desta forma o Dasein, que está sendo, acontece e é histórico.

Este é o conflito interno da filosofia: embora os filósofos estudados não estejam de acordo, radicalmente se entendem entre si, construindo um saber que constitutivamente está se buscando em níveis cada vez mais prévios. Que tipo de nivel prévio busca a filsosofia? A fenomenologia trouxe as coisas de volta, mas ainda dentro do horizonte da niilidade, pois embora a consciência da objetividade das coisas, a razão vital e a compreensão do ser resgatem a perspectiva das coisas, elas ainda são tratadas dualisticamente frente ao homem. Destacar este aspecto será fundamental para entender o tipo de radicalização realizada por Xavier Zubiri, que tenta assentar as coisas dentro um “horizonte intramundano”.

            3.- A crítica zubiriana como procura da experiência radical da filosofia.

            3.1.- O problema do afazer filosófico: o risco de avançar por uma via morta.

Não podemos continuar encaminhando nossa investigação da radicalização da “volta às coisas” por Zubiri sem antes adentrar-nos na maneira como ele refletiu sobre “a interpretação histórica” da experiência básica do filosofar. Sua vivência pessoal sempre tentou corresponder a tal experiência intelectual. Seus textos revelam implícita ou explicitamente essa “vida na verdade”, que sempre manteve na hora de pensar e na hora de viver, o que lhe custou muito caro, tanto diante dos republicanos, como dos franquistas e eclesiásticos. No entanto, Zubiri está cada vez mais presente como mais um “clássico” na filosofia espanhola. Certamente a pouco que nos adentremos nos textos zubirianos, não dá para pensar em modismos, mas numa dinâmica constante e crescente para realizar de maneira inusitada a experiência radical de filosofar.

Limitamos esta parte de nossa reflexão a um dos textos mais significativos do autor: Sócrates y la sabiduría griega, pois data de l940, quando Zubiri estava dirigindo-se consciente e criativamente para sua etapa madura: “a etapa rigorosamente metafísica”. Para ele a filosofia não é o conhecimento de um conteúdo acabado, mas caracteriza-se “por um princípio que a move, no qual existe e em cujo movimento intelectual se desenvolve e consiste“, pois, continua ele [1994: 264], os caminhos que a filosofia andou são formas concretas “ao querer penetrar, cada vez mais adentro, no último das coisas” Portanto, o que são as coisas, o queé esse último delas? Exatamente é no encontro e no diálogo com os “demais filósofos” que iremos sempre e unicamente descobrí-lo.

A filosofia não nasce dentro de si, mas da experiência de seu afazer. Se assim não fosse, a filosofia teria surgido em todos os cantos da terra, e até com a mesma intensidade de conhecimentos em todas as épocas. Mas não foi assim. A primeira parte de nossa exposição nos mostrou a dificuldade interna do afazer filosófico: os filósofos não estão de acordo, mas se entendem na sua experiência de procurar a ultimidade das coisas nos mais diversos cantos da terra, nas mais diversas circunstâncias e através dos mais variados conceitos.

No texto escolhido, Zubiri vai tentar acompanhar essa relação entre Sócrates, Platão e Aristóteles. Certamente não se deu entre os três uma relação de continuidade geometricamente linear. O fundamental entre os dois últimos é que partiram da mesma raiz, da que partiu Sócrates. A elaboração platônica e aristotélica não é de tipo de geração espontânea, mas o replanteamento dos problemas desde a mesma raiz socrática, que diante das distorções do saber apenas como “ciência racional das coisas” e como “retórica e cultura”, traz de volta a força das coisas para que o logos do homem não fique solto. Por isso, diz Zubiri [ib.: 188]: “e se queremos falar em continuação, é antes demais nada a continuação de uma atitude e de uma preocupação antes da continuação de um sistema de problemas e conceitos”. Como Sócrates pensou e viveu esse ponto de partida, que possibilitou a importância crucial de sua filosofia?

A filosofia na Grécia partiu de uma experiência básica: a investigação sobre as coisas, que emSócrates toma toda sua proporção filosófica, como investigação sobre as coisas que estão ao seu alcance. Isto não significa que não seja possível outra experiência que não possa interagir com esta experiência básica, e nem que ela encerre todas as possibilidades da elaboração filosófica. Ainda mais, não deve ser, continua nosso pensador [ib.: 190]:

nem parcial e nem remotamente, uma prolongação conceitual da experiência básica. A filosofia pode contradizer e anular a experiência, que lhe serve de base, inclusive se desentender dela, e até antecipar novas formas de experiência. Mas nenhum destes atos seria possível a não ser que se ponha o pé numa experiência básica que permitisse o salto intelectual da filosofia. Isto quer dizer, que uma filosofia só adquire fisionomia exata referida a sua experiência básica.

É certo que este tipo de experiência se realiza no decorrer da vida. Entretanto não é forjada pelo conjunto de conhecimentos conseguidos. “Antes bem, destaca Zubiri [ib.:190], é a riqueza que o espírito adquire no seu trato efetivo com as coisas“. Essa experiência básica não deve ser considerada como algo puramente individualista, pois embora constitua “um núcleo minúsculo e íntimo, ela está integrada especialmente por uma capa enorme de experiência que chega ao homem pela sua convivência com os demais (…) que constitui o mundo, a época e o tempo em que se vive”. Ainda mais, tal experiência não está formada “só pelo trato com os objetos”, mas pela consciência que o homem tem de si mesmo: o conjunto de seus pensamentos e idéias, a maneira peculiar de sua inserção na história e “finalmente, as convicções que o homem levam no fundo de sua vida individual, referente à origem, ao sentido e ao destino de sua pessoa e da dos demais” [ib.:191]. Tudo isso forma o conteúdo da experiência básica que deve ser inteligível por cada pensador.

Adentrando-nos mais nessa experiência radical, descobrimos que ela só surge através de uma situação. Desta forma, tal experiência “é o lugar natural da realidade“, onde o homem realiza sua vida. Aqui inicia-se a aporia e a riqueza da filosofia, pois

conforme o homem esteja situado, assim se situam as coisas na sua experiência (…) não para se perder em turvas profundidades, mas para tratar de repetir mentalmente a experiência daquela época, para ver os dados acumulados ‘desde dentro’ [ib.: 192].

Esta situação é uma situação radical, que não poderá ser eliminada sob o risco de ameaçar a vida humana: “o homem vive, efetivamente, dentro de umas coisas e entre elas”. Como prescindir desta situação original? A filosofia só pode ter partido desta experiência que “consiste numa forma peculiar com que as coisas põem sua realidade nas mãos do homem.”[ib.: id.]

Aprofundando mais nesta análise, nos deparamos com dois elementos inseparáveis: o homem e as coisas. Um binômio que deve compor toda elaboração posterior. O problema da realização desta experiência radical continua se problematizando. Poderemos dicotomizar de forma satisfatória estes dois elementos? O homem está situado dentre as coisas e entre elas está limitado a viver dentro do que chamamos horizonte, que não é um vazio(idealismo) onde se possam perder o homem e as coisas. Primeiro porque tal horizonte se configura, e não é uma limitação externa, pela presença do homem e das coisas somente. Entretanto, tal horizonte só é possível porque o homem tem olhos, e isto será fundamental. Segundo, o homem nesta relação básica vê as coisas do seu mundo, mas porque

existem outras coisas que entram no mundo, aproximando-se desde o horizonte, ou se desvanecem, perdendo-se além dele. Mas em todo caso, as relações de distanciamento ou de proximidade dentro do horizonte conferem às coisas sua primeira dimensão de realidade para o homem [ib.: 193].

Entretanto, como podemos ter um “campo visual” sem que haja olhos? Mas que tipo de olhos se usou nessa experiência radical? Quer dizer, que tipo de intelecção foi usada para conseguir, pelo menos indicar, esse tipo de conteúdo, de situação e de horizonte na experiência radical? Isto se dá porque, embora cada época situe o homem “num lugar da realidade”, ela não abarca todas as realidades e nem toda a realidade das coisas. Então “esses olhos” também vêem que o lugar natural da realidade é um conjunto infinito de possibilidades que são oferecidas a sua existência. A realização humana continua se adentrando na complexidade e problemática de sua realização, pois

entre elas, o homem aceita umas e rejeita outras. Esta sua decisão é a que transforma o possível em real para sua vida … modificando o quadro de sua experiência e, portanto, o conjunto de possibilidades que lhe brinda o instante seguinte. Com sua decisão, o homem empreende uma trajetória determinada, pela qual nunca estará seguro de não ter malogrado, definitivamente num momento tal vez, as melhores possibilidades de sua existência [ib.: 194].

Então surge o problema básico da filosofia: “o pensamento de toda época, ademais de conter o que propriamente afirma ou nega, aponta a outros pensamentos diferentes e até opostos entre si” [ib.: 195-196]. Isto entretanto não lhes confere que sejam verdadeiros. Mas a procura radical das coisas exige tal condição de verdade, que de diferentes formas, mantêm a dinâmica do afazer filosófico até hoje. Por isso, continua o nosso filósofo, “o pensar humano, que tomado estaticamente num momento dado do tempo é o que é, e portanto verdadeiro ou falso, é, tomando-o dinâmicamente na sua projeção futura, verdadeiro ou falso, segundo o caminho que empreende“. Neste experiência radical, pessoal e histórica há portanto “pensamentos plenamente pensados”, e “pensamentos incoados”.

E isto, conclui ele, não significa de fato que de uns pensamentos possam se deduzir outros por via de raciocínio, mas de algo mais prévio e radical, que afeta tanto o conhecimento que o pensar subministra, como a estrutura mesma do pensar enquanto tal [ib.: 196].

Estamos no ponto crucial da experiência básica da filosofia.

Porque não se trata tão só dessas possibilidades, que ao pensamento se lhe oferecem, serem verdadeiras ou falsas, antes bem de que os caminhos sejam ou não vias mortas. Em cada instante de sua vida intelectual, cada indivíduo e cada época encontram-se montados sobre o constitutivo risco de avançar por uma via morta [ib.: 197].

Pois o importante não são os novos conhecimentos, seus conceitos e categorias, mas a experiência básica da estrutura do pensar enquanto tal.

O verdadeiro problema da filosofia, então, não são os “objetos” sobre os que filosofa e suas representações lógicas. Ele está no trato direto com as coisas. Os jônicos rompem com a teogonia e a cosmogonia ao interpretar a estrutura do Universo como Natureza (Phýsis), onde a caducidade de todas as coisas encontra explicação. As coisas, entre as que eles vivem, aparecem como elas são ao tirar o “véu do universo”: é a atitude teorética básica do filosofar. “É nesta maravilhosa retração, diz Zubiri [ib.: 208], (que o homem) deixa que o universo e as coisas fiquem diante dos olhos, nascendo estas daquele, tais como são“. A preocupação filosófica com a “verdade”, desde os pré-socráticos, passando por Descartes até Husserl e Heidegger, constitui-se como único fio condutor do pensar. Para os jônicos, como posse da verdade sobre a Natureza mesma. Esse “retirar o véu das coisas” não pode ser um falso suposto, mas o elemento básico para o homem procurar o saber último e radical. Zubiri descreverá este momento como “verdade real” frente a verdades lógicas e ontológicas, que são subseqüentes.

Mas a filosofia começa propriamente pelo descobrimento, “quase sobre-humano”, de Parmênides e Heráclito, da implicação entre Natureza e Ser (phýsis e eînai): as coisas têm ser e são o que são, independente da sua caducidade. É a visão do ser. Esta visão é a nova sabedoria “que se concentra para penetrar na verdade íntima das coisas” [ib.: 212]. Esta sabedoria não é um pensar lógico, nem uma demonstração e tampouco um juízo. As coisas nos dão sua realidade, são efetivas. Não existe aqui nenhuma teoria do ser. Isto, diz Zubiri [ib.: 211]”seria um completo anacronismo”. O ser não pode ser interpretado como cópula, mas é um verbo ativo que puxa do sujeito sua ação. As coisas, independente de que sejam de uma forma ou outra, elas são e tem realidade, e portanto estão sendo. Atualiza-se o sentido do ser como realidade, como força do ser (Parmênides) ou como força do ser e do não ser (Heráclito). Esta força do ser é o novo princípio de verdade. Esta é a raiz primaria da experiência básica filosófica: as coisas mesmas na sua força de ser põem sua realidade nas mãos do homem. É aqui onde surge o risco de avançar filosoficamente por uma via morta.

            3.2- A crítica radical de Zubiri: atualização do real na inteligência senciente.

Muito tempo levou X. Zubiri para chegar a precisar sua suspeita do que supunha a crise da modernidade: o ressultado de avançar por uma via morta. Entretanto, isto não conseguiu a base de raciocínios ou de combinações dialéticas. Foi sim realizado através do penoso esforço de pensar dentro do espaço propício que a fenomenologia abriu com a “volta às coisas”. O método descritivo levou Zubiri ao análise do ato de pensar como saber enquanto tal, e não como conhecimento, pois este não repousa sobre si mesmo. Está em jogo “a estrutura formal do inteligir” e não seus modos lógicos, psicológicos sociológicos ou históricos. Todos eles, e outros que ainda não conhecemos, são prolongações desse mesmo ponto radical.

Não é o intuito de nossa investigação fazer o detalhamento de todo o processo de amadurecimento filosófico de Zubiri. Apenas mostrar os rasgos fundamentais. A. Pintor Ramos (Genesis y Formación de la Filosofia de Zubiri) e Diego Gracia (Voluntad de Verdad. Para leer Zubiri), no meio de um considerável número de trabalhos de outros autores, oferecem materiais pormenorizados a respeito. Na minha dissertação de mestrado (A Ética da Inteligência e a Inteligência da Ética em Xavier Zubiri) dediquei uma parte do primeiro capítulo a este tema para enquadrar melhor as propostas deste filósofo, infelizmente pouco conhecido no Brasil.

Zubiri desperta cedo sob a orientação e motivação de Ortega ao afazer filosófico. Sua primeira etapa (1920-1931) é objetivista-fenomenológica, mergulhando no estudo dos filósofos e seus problemas “desde dentro”. Tal etapa recebe inspirações neokantianas e neo-escolásticas, mas principalmente está formada pela influência de Brentano (“abaixo os prejuízos”) e Husserl (“a volta às coisas”). “Era, interpreta Pintor Ramos [1983: 125], necessariamente uma postura de transição, porque as possibilidades do objetivismo esgotavam-se no nível descritivo e só adiavam um enfrentamento mais radical com os problemas”.

Esta etapa tem um desdobramento, que compõe sua segunda fase (1932-1944), chamada de ontológica, pela influência de Husserl e especialmente de Heidegger. Profundo conhecedor de seus textos, dialoga pessoalmente (foi aluno dos dois) e como filósofo com eles: suspeita junto com outros filósofos do lastre idealista de Husserl e de que Heidegger recai no prejuízo ocidental das “substantivações” do espaço, do tempo e da consciência, agora ele com a “substantivação” do ser. Como Zubiri [1994: 14] diz, esta etapa é uma “superação incoativa da fenomenologia”, através da qual “eu afanosamente buscava o que naquele tempo chamei de lógica da realidade” [ib.: 75], cuja força é a “impressão de realidade“.

A última e definitiva reflexão, fruto da procura radical do saber filosófico, é uma etapa “rigorosamente metafísica” [ib.: 14], que terá dois tratamentos da impressão da realidade. Primeiro, “a filosofia não é filosofia da objetividade nem do ente, não é fenomenologia nem ontologia, mas é filosofia do real enquanto tal, é metafísica” Esta é a temática de Sobre la Esencia, 1962. Segundo, “por sua vez, a intelecção não é consciência, mas é simples atualização do real na inteligência senciente“, é a tese da Trilogia da Inteligencia Sentiente, 1980-1983 [ib.: 16]. Nesta etapa, Zubiri se exigiu em dar uma idéia diferente do que é a intelecção, a realidade e a verdade: elementos constituintes da experiência radical filosófica. Na fórmula madura zubiriana [1984: 13] fica assim: “a intelecção humana é formalmente simples atualização do real na inteligência senciente”. Essa atualização da realidade na intelecção é a “verdade real”.

Zubiri vive uma fase da história em que tudo está em crise, não somente a filosofia. Suas conseqüências chegaram a abalar as estruturas social, política e econômica da sociedade. A crise pátria o faz viver o seu momento mais doloroso: a guerra civil espanhola (1936-1939). Apesar disso, não se deixa levar pelos problemas “urgentes e imediatos”. Atacar tais problemas seria apenas tentar curar com remédios paliativos. A sua posição é muito mais radical: como restaurar alguma coisa com os mesmos elementos que produziram essa bancarrota do pensamento, e que justificam entre outras coisas uma guerra fratricida? Esta via que levou a tal situação deu tudo o que tinha que dar, portanto é uma via esgotada. Zubiri a chama de via concipiente. Muitos de seus conceitos são verdadeiros estaticamente, no entanto, dinamicamente são falsos e enganosos, e nos levaram a um paredão sem saída. Essa via morta teve dois momentos na sua construção: a metafísica da inteligência dos clássicos e medievais, e as teorias do conhecimento da filosofia moderna. Devemos fazer então uma nova escolha.

A raiz do desvio para a via concipiente é identificada por Zubiri porque não se fez tratamento adequado.do sentir enquanto tal. Começou antes do tempo a logificar a mente, que de mão em mão dos filósofos produziu a entificação do real, tornando a realidade das coisas em entes, objetos formais, representações e sentidos da consciência. Tão desfigurada ficou a realidade das coisas que piedosamente foi colocada entre parênteses. Elas não são mais o lugar de realidade para a vida humana. Continuamos entificando a realidade. Todavia e felizmente, o homem continua estruturalmente enraizado na realidade das coisas.

Segundo Zubiri, foi a partir de Parmênides que se iniciou o desvio da construção da via concipiente ao considerar o sentir e o inteligir como faculdades (katà dýnamin), e não entanto que atos (kath’enérgeian). A “via da verdade” se sobrepôs paulatinamente à “via da opinião”. O é do que as coisas são foi perdendo sua relação de surgimento e permanência com a Natureza, para se transformar numa estrutura proposicional predicativa. Abre-se, assim, sutilmente o pequeno desvio que vai separar cada vez mais as coisas, como força do logos do homem. O real será o sensível, como “coisa em si”, que é oferecido à faculdade da inteligência concipiente ou será a “coisa em mim” da inteligência sensível, que em contrapartida constrói o idealismo.

A base para a experiência filosófica não foram as faculdades do inteligir e do sentir, mas os seus atos, como fatos do processo intelectivo. Estes atos, enfatiza Zubiri[1984: 20],”são fatos bem constatáveis, e devemos tomá-los em e por si mesmos, e não desde uma teoria de qualquer ordem“. Pois bem, o ato de inteligir tem dois momentos numa unidade intrínseca:

“na intelecção, segue a análise do autor [ib.: 22], algo me ‘está’ presente do qual eu ‘estou’ dando-me conta. A unidade indivisa destes dois momentos consiste, pois, no ‘estar’. O ‘estar’ é um caráter ‘físico’ e não intencional”. Portanto, o radical na intelecção não é que ela seja marcada pelas coisas, não é intuição e nem percepção, não é consciência e nem compreensão, pois, segue o autor[ib.: 23],

a unidade deste ato de ‘estar’ entanto que ato é o que constitui a apreensão. A intelecção não é um ato de uma faculdade nem de uma consciência, mas em si é um ato de apreensão. A apreensão não é uma teoria, mas um fato: o fato de que estou dando-me conta de algo que me está presente.

Zubiri no diálogo com os filósofos sempre sentiu os perigos das “teorias” que tentam explicar, desde fora, o processo intelectivo. A lógica da inteligência, extremamente elaborada, constituiu-se como a única teoria para filosofar. Porque, explica Pintor Ramos [1994: 346], “invariavelmente, a filosofia ocidental sempre partiu de uma dualidade ontológica que colocava o homem frente às coisas, dualidade esta que se corresponde com o rompimento dentro do homem mesmo entre sentir e inteligência”. O processo intelectivo sempre foi interpretado desde o homem e desde a inteligência, que acabou devorando as coisas e o sentir.

A radicalidade zubiriana tenta sair das vias intuitivas e explicativas, que carregam tais dualidades. Com elas só chegaríamos a conceitos gerais. A radicalidade do autor se enraiza na característica própria da filosofia, que não pode partir de qualquer “absoluto”, como ficou claro na primeira parte deste segundo capítulo. A experiência primordial humana não é um critério de uma teoria metafísica, mas apreensão primordial, como “modo primário de intelecção” [ZUBIRI, 1984: 24], do qual surgirão todas as demais modulações ulteriores do processo intelectivo. Para poder empreender outra via, que não siga os erros da concipiente, deve-se eliminar a oposição que desde o início se fez entre o sentir e o inteligir. Conseqüentemente se eliminará o abismo entre o homem e as coisas, revelado na crise da modernidade. A filosofia tem estudado os diferentes atos do sentir e do inteligir. Entretanto não se tem feito questão formal e temática de que seja o inteligir e o sentir.

Daí, conclui Zubiri [ib.: 25], uma conseqüência ao meu modo de ver sumamente grave. Como não se tem determinado o que sejam o inteligir e o sentir enquanto tais, resulta que sua pressuposta oposição fica certamente no ar.

A radicalidade da experiência filosófica, que Sócrates recuperou, não pode ser resolvida por uma “discussão dialética de conceitos”, mas sim pela análise do ato de apreensão sensível e intelectivo como dois modos da apreensão do mesmo objeto. Zubiri nos alerta [ib.: 26]:

Como a apreensão sensível é comum ao homem e ao animal, parece que determinar a apreensão intelectiva partindo da apreensão sensível seria partir do animal como fundamento da intelecção humana. Porém, não se trata de partir do animal como fundamento, mas tão somente de esclarecer a intelecção humana contrastando-a com o ‘puro’ sentir animal.

O processo do sentir é senciente pelos três momentos unitariamente indissolúveis: de suscitação, de modificação tônica e de resposta. Por isso, a estrutura formal da apreensão é impressão. A estrutura da impressão, por sua vez, tem também três momentos: o de afecção do senciente pelo sentido, o momento de alteridade pelo que o outro fica presente em afecção (Zubiri chamará de ‘nota’), e finalmente o momento de força de imposição, quesuscita o processo do sentir.  A filosofia, “tanto clássica como moderna”, só se preocupou da afecção, passando levemente sobre os outros. Pois bem, o outro (nota ou notas) da alteridade não é algo abstrato, mas “entanto que outro”. Entretanto, não somente pelo seu conteúdo, coisa que já foi explorado exaustivamente pelo filosofia grega e medieval, mas porque tem um modo de “ficar” como outro. Não porque fique a parte diante de mim, mas porque é autônomo respeito do senciente: é o momento de formalidade não metafísico, mas de caráter descritivo.

Essa forma de ficar o outro no senciente “não depende, afirma Zubiri [ib.: 36], dos receptores em si mesmos, mas do modo de enfrentar-se (‘haberselas)‘ o senciente no seu sentir. A este modo de enfrentar-se deve-se chamar de habitude” Pois bem, continua o autor, “o término de um receptor é o conteúdo. O término de uma habitude é a formalidade”. Quanto maior a habitude maior será o grau do conteúdo de ficar independente e autônomo. As possíveis respostas do senciente serão diferentes, até sobre o mesmo conteúdo, dependendo dessa amplitude de formalização apreensora. Desta forma não podemos falar em tipos de apreensão, mas em modos diferentes de apreensão.

O modo como o animal apreende impressivamente é somente como estímulo e sua formalidade é de “estimulidade” ou formalidade de “signitividade” Então, a resposta é uma imposição objetiva numa única direção. É o modo do processo do senciente que Zubiri chama de puro sentir. Entretanto o “puro sentir” não se dá no homem. Ele tem uma forma peculiar de apreender impressivamente o outro. Apreende o calor, não somente esquentando como o senciente puramente animal, mas apreende o mesmo “calor como nota, cujos caracteres térmicos lhe pertencem ‘em próprio'” [ib.: 55].O outro não só está para desencadear minha resposta, mas tem uma autonomia própria: é a formalidade de realidade. Por isso, pontualiza Zubiri [ib.: 56]: “ao dizer que o calor ‘é quente’, o verbo ‘é’ indica somente que o inteligido, o calor, tem caracteres que lhe pertencem ‘em próprio’ (Que este ‘em próprio’ consista em ser, isto é realmente uma concepção falsa e caduca)” Esta formalidade de realidade não é algo conceitual e abstrato e nem faz referência a algo além da apreensão. Pois, se é um modo de ficar na apreensão, também é o modo de ficar “em próprio”. Esclarece Zubiri [ib.: 59]: “não se trata de um salto do percebido ao real, mas da realidade mesma na dupla face de apreendida e de própria em si mesma”. E conclui, “esta formalidade de realidade é, pois, (…) o que leva da realidade apreendida para a realidade além da apreensão”.

Então, a impressão senciente no homem é de realidade, é uma “afeção real”. Sua alteridade é de realidade, ou com autonomia de realidade E a força de imposição é também de realidade. A unidade dos três momentos é a “apreensão primordial de realidade” [ib.: 64-65]. Zubiri não transita mais na unidade noético-noemática, mas numa unidade radical: estamos no apreendido e o apreendido está em nós, como um estar noérgico. É a nova via marcada pelo autor e chamada de via da inteligência senciente.

O senciente do ato intelectivo é o que faltava para preencher o abismo aberto pela via concipiente entre as coisas e o logos que fala delas. Desta forma, Zubiri supera o limite de radicalização, marcado inicialmente pela “volta às coisas”. As coisas não são apenas conteúdos, representações ou sentidos, mas são reais. Este será sempre o trabalho da filosofia: a procura de um saber radical, que nos ofereça um ponto de apoio, embora seja o mínimo, para toda a construção verdadeira de todo saber. Este mínimo, descrito por Zubiri como impressão de realidade, tem uma estrutura transcendental, mas não transcendente. Esta transcendentalidade não é de caráter conceptivo-intencional, mas físico-real. É a realidade se abrindo de forma respectiva, como extensão da formalidade de realidade desde cada coisa real. O que apreendemos em impressão de realidade é “mais” que o que é como conteúdo. Neste sentido Zubiri fala de uma metafísica da realidade.

Zubiri chamava a atenção de que a filosofia clássica e medieval tem escorregado do ato à faculdade. Entretanto, a partir de Descartes, a filosofia moderna vai escorregar dentro do próprio ato. Para as primeiras, a intelecção é um ato determinado pelas coisas na faculdade da inteligência. A filosofia moderna preocupou-se da intelecção como ato e “radicalmente limitado ao conhecimento”. No primeiro caso, a intelecção é atuação, e no segundo a intelecção fica reduzida a uma posição, a uma intençionalidade ou desvelação. Mas, pergunta-se o filósofo espanhol: o que é que está atuando, o que está posto, o que está intencionado, e o que está desvelado? Pois bem, é nesse estar que “está a essência formal da intelecção”, porque “é um momento próprio da coisa mesma” [ib.: 136].

No ato da apreensão primordial de realidade, não temos a plenitude da realidade de algo. Esta foi a idéia desde Aristóteles; mas temos o caráter de algo que é atual. Não importa que tipo de conteúdo ela tenha, e que possibilidades ela ofereça. Esse algo está presente, é atual: está se atualizando em cada apreensão. Todo o processo intelectivo, por ser sempre uma apreensão primordial de realidade, será uma simples atualização do real na inteligência senciente. Apoio simples mas real, e não intencional. Porque, reafirma oautor [ib.: 234], “nesta intelecção não há primariamente nada concebido nem afirmado, mas há simplesmente o real atualizado como real e portanto ratificado na sua realidade“. Desta forma, todos os modos diferentes e necessários do processo intelectivo serão uma re-atualização da apreensão: atualização do real na inteligência primordial da realidade em respectividade. Por isso as categorias da via senciente são em primeiro lugar categorias de realidade e de atualização e não de estrutura lógica.

Zubiri na sua radicalizaçào filosófica não abre mão da procura da verdade, que atravessa todo o afazer filosósico. Ela está como elemento fundante da experiência radical de “retirar o véu do Universo”. Para ele, a verdade está nessa co-determinação entre a inteligência senciente e a realidade. Mas tal verdade, não é o resultado de uma pretensão afirmativa ou negativa e nem de uma ciência objetiva. O inteligido está atualizado na intelecção: o real atualizado na inteligência é a “verdade real”.

A realidade, especifica o autor [ib.: 234], é a formalidade das coisas, mas a verdade é a qualidade da intelecção enquanto nela está presente o real. Esta, e não outra, é a diferênça entre realidade e verdade: verdade real é ratificação da realidade.

No entanto, esclarece o autor [1985: 116], “sem a coisa real não ‘haveria’ verdade, mas sem a inteligência, isto é ,sem a apreensão de dita coisa real como tal, o que há com essa coisa não ‘seria’ verdade”. Nesse caso, a intelecção não é neutra em si mesma, nem tem pretensão de verdade, pois a realidade apreendida faz com que sua atualização na inteligência seja agora verdade real.

Desde a inteligência senciente, não podemos possuir a verdade, porém é a verdade real que nos possui pela força da realidade, de tal forma que não podemos sair dela. Esta verdade não é um estado mental, que se aquire ou não, nós estamos na verdade, pois a coisa fica totalmente ao descoberto ao ser apreendida. Nesta atualização do real, a realidade põe-se de manifesto nas suas riquezas. A verdade real é assim fundante de todas as exigências que fazemos à realidade. Desta forma, o homem radicalmente não é sujeito, nem consciência-de, nem morada do ser, nem animal racional. Ele é animal de realidades, porque pela sua inteligência senciente atualiza o real.

            4.- Conclusão.

A filosofia não é um elaboração de conceitos sobre um objeto claro, como a ciência. É uma afazer que vai amadurecendo em cada filósofo. Os conceitos e os sistemas de cada filósofo, como suas perspectivas e horizontes são partes deste amadurecimento. Só serão filosóficos caso se encaixarem neste saber em marcha, que vai se fazendo. Esta é a radicalidade da filosofia: a procura do lugar da mesma e, das estruturas de onde possam emergir todos os possíveis saberes. Seu término é o próprio amadurecimento como saber que se busca.

Dentro destas dimensões fizemos nossa investigação da radicalidade da “voltas às coisas” em X. Zubiri, como retomada da experiência radical de filosofar. A “crise da modernidade” mostrou que o amadurecimento construído constituiu uma via morta: a realidade humana é apenas sujeito e, junto com as coisas, puros conceitos formais. Tanto a Metafísica da Inteligência como as Teorias do Conhecimento entificaram o real porque logificaram o processo intelectivo. Zubiri o chamou de via morta da inteligência concipiente.

Brentano e Husserl fizeram possível a “volta às coisas” com a proposta da objetividade e, principalmente, com a retomada da liberdade de filosofar fora dos prejuízos dos pressupostos a priori. A verdade continuou a ser a força desse amadurecimento, entretanto como essa volta às coisas ficou ainda dentro do horizonte da niilidade, ela acabou presa na formulação de sentido da intencionalidade, da razão vital ou da compreensão do ser. A dualidade que perpassa toda a filosofia continua mantendo o abismo entre a inteligência e as coisas.

Zubiri dialogou com os filósofos. Entendeu que seus esforços e conceitos eram resultado de uma atitude e preocupação de amadurecimento filosófico. Entretanto essa atitude andou unilateralmente cultivando a anterioridade do saber sobre as coisas. A “volta às coisas” não recuperou as “coisas mesmas”. Porquê? Não houve um tratamento temático do ato do sentir e do inteligir enquanto tais, o que desencadeou uma oposição entre eles. A inteligência constitui-se em superfaculdade, da qual depende exclusivamente a verdade. Na descrição do ato do sentir e do inteligir encontra que os dois são co-determinantes do processo intelectivo. A ato do sentir é impressão, que pelo modo do homem enfrentar-se com as coisas é apreensão primordial de realidade, não de seus conteúdos, mas da formalidade de realidade. É o mínimo, mas é o que possibilitará uma nova possibilidade de amadurecimento, sem dualismo e filosoficamente, por uma via senciente. Nesta via, o real não é o conteúdo ou o fenômeno, nem a inteligência é representação. Mas na intelecção senciente está atualizado o real, e essa atualização é a ratificação de sua realidade.

Através desta radicalização zubiriana, o homem e as coisas primordialmente não estão separados. Mas Zubiri não teria chegado a tal proposta sem o amadurecimento da via concipiente: por isso o estudo e diálogo profundo com os demais filósofos. Entretanto se desentendeu deles, porque foram esquecendo a experiência básica do filosofar. Não ficou aí. Ele está antecipando uma nova maneira de filosofar, porque está inaugurando um novo horizonte para a filosofia: o horizonte da inteligência senciente ou de um mundo intra-mundano. Tanto o horizonte da mobilidade como o da niilidade separaram o homem das coisas, porque os “olhos necessários” para visualização desses horizontes ficaram apenas logificados.

Certamente a via senciente nos oferece o mínimo de apoio e ao mesmo tempo o máximo de força que nos faltava para rever todos os nossos conceitos e repensá-los dentro dela. Como ficam nossas posições intelectuais, políticas e morais diante da atualização e re-atualiação do real na inteligência senciente? Os caminhos que ainda percorremos tem como substrato a verdade como correspondência, como proposição lógica da via concipiente? Os caminhos propostos pelas teorias consensuais, que transferem a verdade para o campo pragmático argumentativo da linguagem, não permitem explicar porquê os interessados coincidem ou dissentem? A radicalização zubiriana, que pesquisamos, descreve a verdade como ratificação do real atualizado na inteligência senciente. Eis um novo caminho a experimentar.

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A RADICALIDADE DA “VOLTA ÀS COISAS”

 EM XAVIER ZUBIRI. (1898-1983)*

*Este trabalho foi apresentado no I Encontro de Filosofia Contemporânea realizado em agosto de 1996, no Campus Dom Bosco- FUNREI, São João del-Rei/MG, que discutiu o tema A Pessoa Humana e o III Milênio. Foi publicado nos ANAIS DE FILOSOFIA da Revista de PÓS-GRADUAÇÃO, n0 4, julho de 1997. pp. 393-414.

JOSÉ FERNÁNDEZ TEJADA

RESUMO:        Esta pesquisa parte da análise realizada por Xavier Zubiri da crise da modernidade. Para ele, tal crise mostra o amadurecimento exaustivo de uma via morta, escolhida pelo pensamento ocidental. É o que chamou de “via concipiente”, que iniciou-se ao não fazer um tratamento temático do ato do sentir e do inteligir. Passando do ato à faculdade (Metafísica da inteligência) ou pelo tratamento do próprio ato (Teorias do conhecimento), iniciou-se e desencadeou-se uma oposição entre sentir e inteligir. O resultado foi a “logificação da mente” e a “entificação do real”.

A “volta às coisas” tentou uma mudança radical a tal tratamento idealista. Entretanto, manteve-se no horizonte da niilidade, caindo novamente na oposição ontológica do homem frente às coisas: a consciência-de, como superfaculdade, é o que dá sentido as coisas, ficando a realidade das coisas entre parênteses ou como resíduo.

Zubiri, dialogando com os filósofos, vai descobrir que a experiência básica do filosofar partiu da unidade do homem com as coisas. O ato intelectivo é impressão de realidade. E a inteligência não é representação nem compreensão, mas apreensão primordial de realidade, ou atualização do real na inteligência senciente. A verdade, que permeia todo o saber filosófico, não é um resultado lógico, é sim a ratificação do real na inteligência senciente. É o novo horizonte proposto pelo autor: a via da inteligência senciente.

Palavras-chave: Inteligência concipiente. Inteligência senciente.

Abstrat: This rearch goes from the analysis Xavier Zubiri realized on the modernity crisis. For him, such a crisis shows the exhaustive maturation of a dead end as chosem by west thought. This is what he called via concipiens, as that which began its way by no treating thematically the act of feeling and understanding. Let us go beyond the act to the faculty of Mataphisics of inteligence, or let we considerer the treating of the very act (Theories of knowledge), and see the devellopment of an opposition between feeling and understanding. The result has been here mind logification and real entification. The “coming back to things” tried a radical change face to the idealist treatment; however, it has kep itself at the horizon of nihilism, and has felt anew in ontological opposition of man faced to things; consciousness of as super faculty is that wihch gives sense to things, remaining the reality of things between parenthesis, or as a risidue. Zubiri, in his dialogue with the philosophers, goes to discover that basic experience of philosophing has begum from unity of man with things. The intelective act is an impression of reality. Inteligence is no representation nor comprehension but primordial aprehension of reality or actualization of reality in the sentient inteligence. Truth, in pervading all philosophical knowledge, is not a logical resultant but, the ratidication of real in the sentient inteligence. It is the new horizon proposed by the Author: the via of sentient inteligence.

Key-words: Concipiens inteligence. Sentiente inteligence.

            1.- O problema do saber filosófico.

É uma atitude, se não ignorante sobre o saber filosófico pelo menos muito leviana, afirmar que esta filosofia, este ou aquele filósofo está em baixa ou em alta, como se a filosofia dependesse de uma estrutura especulativa. No lugar de fazer uma disputa da experiência básica do pensar, nos perdemos numa briga de oferecer – às vezes até na troca de fama – a “nossa última racionalidade” para ver “quem dá mais”. É a vigência da onda sofística. Nada mais averso ao fazer filosófico. O lema da “volta às coisas” foi a última grande experiência que pretendeu romper o vínculo especulativo-subjetivista do pensamento moderno para tentar resgatar a experiência básica do afazer filosófico. Dela surgiram as mais variadas experiências filosóficas que trabalharam e se debatem em fundamentar a razão em substratos mais profundos e radicais.

Nosso trabalho pretende mostrar uma dessas experiências, que da mesma forma que outras, não teria sido possível sem essa recondução do saber filosófico a uma maior radicalidade. Num mundo avesso à Metafísica, todas elas indicam a necessidade da “filosofia primeira” proposta por Aristóteles, e que nem todas as propostas pós-modernas conseguem esgotar ou superar. Talvez isso se deve porque nos perdemos antes de chegar a sua última radicalidade, precisamente porque a procuramos numa ordem inversa à dada na unidade estrutural da experiência intelectual humana. Nos contentamos com o conhecimento de alguns filósofos e doutrinas, sem adentrarmos suficientemente na dinâmica estrutural de suas experiências filosóficas. Estudamos a filosofia e nos dedicamos a ela, muitas vezes, como fieis historiadores ou apenas de forma “descompromissadamente” analítica. Nos tornamos ao máximo torcedores de estarmos dominando alguma de suas diferenças, mas com isso perdemos o fio condutor e o vetor fundamental de seu saber último e radical. Ficamos brincando nos seus andaimes e perdemos o projeto da “visão das coisas, que possibilitou aquela construção filosófica.

Confundimos a construção do saber filosófico com modismos em alta, que até invertem o genuíno saber filosófico de “um saber em marcha”, de “um saber que se busca”, num saber que possuímos. Dessa forma consagramos, em aras de um deturpado pluralismo filosófico, a filosofia como um “pensamento débil” e fragmentário, porque ainda não perdemos a mania de especular. Invertemos a grande experiência aristotélica: Somos amigos da verdade, mas somos mais amigos de “Platão”. Dessa forma e, apoiados na “quantidade de nossos conhecimentos”, afirma o filósofo espanhol Xavier Zubiri (1898-1983): “não temos tocado, nem de longe, o mais leve vestígio de vida filosófica”[ZUBIRI, 1994: 53].

Na filosofia, os filósofos nunca podem estar de acordo, entretanto falam do mesmo, pois não procuram um conceito sobre a filosofia. Mas, esclarece Zubiri [1992: IV], (trata-se)

de uma saber real em marcha, de um saber que constitutivamente está se buscando a si mesmo, tanto por razão de seu objeto como por razão da índole de seu conhecimento. É um saber intelectivamente sentido como imprescindível, mas impossível de ser definido de antemão (grifos nossos de aqui em diante).

Nosso trabalho, então, se propõe a mostrar como Xavier Zubiri viveu radicalmente esta verdadeira e única atitude do filosofar: fidelidade ao que se deve pensar em realidade e não curiosidade ou utilidade ao que nos interesse ou agrade na hora de pensar. Ele soube perceber, na repulsa de “abaixo aos prejuízos” de F. Brentano (1838-1917), a marcha do saber radical nas formulações de E. Husserl (1859-1938) da “volta às coisas” (Zurück zu den Sachen) ou na sua forma mais radical “às coisas mesmas” (Zu den Sache selbst). Pois as coisas não só tem conteúdos e significados que devem ser explicados, mas radicalmente “estão sendo“, estão presentes e são reais.

Então surge a pergunta: a intelecção é em primeiro lugar uma representação?

            2.- A “volta às coisas” como atitude radical à crise da modernidade.

            2.1- A crise da consciência moderna.

A crise do pensamento moderno tem suas raízes no seu próprio nascimento. O homem ao deslocar a realidade de Deus do centro do mundo, manteve o “horizonte da niilidade”, iniciando um processo criacional, substituindo assim a sua própria realidade pela razão, na forma absoluta de autoconsciência. Numa “crítica científica” ao modelo da metafísica da inteligência, implanta-se a teoria do conhecimento que se perde numa elaboração especulativa, cujo ponto gravitacional é o “sujeito”.

Na euforia científica, religiosa e filosófica de Galileu (1564-1642), Lutero (1483-1546) e Descartes (1596-1650), respectivamente, iniciam-se os desvios que provocarão a crise da modernidade. A nova fé e a razão matemático-racionalista serão as medidas que marcarão a relação com Deus, com as coisas e com o mundo. O resultado será a construção da estrutura subjetivista-idealista, que de inflexão em inflexão se confirmou como teoria do conhecimento, perdendo definitivamente o ponto de partida: o saber sobre as coisas.

A verdadedo sujeito pensante” vai envolver de tal forma esse saber, que não somente vai perder de vista a tarefa da “filosofia primeira”, como também as diferentes zonas da realidade, tarefa da “filosofia segunda”, serão esvaziadas do que elas são para serem puras representações da consciência. Desta forma, através da construção autônoma de tal sujeito, problematizou-se a realidade como “objeto do conhecimento”, que se deteriorou cada vez mais até ficar preso exclusivamente a um tratamento psicológico. As coisas reais, onde o homem se move, ficam a mercê exclusivamente do “frenesi do idealismo” descrito lapidariamente por Zubiri na sua tese de doutorado em l921 [1923: 19]: “Assim se conclui a obra da crise da modernidade preparada desde o século XIV: o mecaniscismo matemático e idealista à base de uma teoria subjetivista”.

E. Kant (1724-1804) previu a dificuldade de tal construção sem quase sair de sua pequena cidade de Könisberg. No horizonte da criação ex nihilo não aceita o inexorável ceticismo da verdade, na contraposição de uma filosofia genética a uma filosofia lógica. Pôs toda sua genialidade e esforço para eliminar a exacerbação do dualismo reinante entre o sensível e o inteligível. Mas acabou agravando ainda mais o problema reduzindo as coisas apenas a uma posição na inteligência (já como coisas em si), como conteúdos das “substantivações” do tempo e do espaço. Por isso, o que está fora desta unidade objeto-fenômeno é o ultra-físico: o noúmeno.

A causalidade divina foi sendo substituída pela causalidade do entendimento humano, como anterioridade do saber sobre as coisas que vai pensar: conceber. A razão não é mais o saber que se busca nas coisas, incluindo-se aí a realidade humana e a realidade de sua inteligência. A razão com seus a priori será o princípio ordenador e constitutivo da realidade. Um passo a mais e Hegel (1770-1831) concluirá a dinâmica da construção idealista, cortando de vez o tênue e aporético elo da experiência kantiana. A “certeza sensível” do entendimento kantiano é transformada em pura “percepção-intencional”, cuja fórmula maior em Hegel é o conceito, como puro ato de conceber.

Desta forma, o logos não é mais o dizer sobre o que viu e sabe sobre as coisas, mas é tão somente participação do Espírito Absoluto, como Sujeito Supremo, até por cima de Deus, de todas as coisas e do homem também. É um novo universo que está sendo criado pelo Absoluto como Sujeito, afirmando-se como o único ethos. Ele é antes de qualquer pensamento: o “absoluto como fundamento absoluto de todas as coisas”. Zubiri [1994: 279] assim se expressou na conferência, que revelava já o seu ajustamento de contas com Hegel, no centenário da morte deste, no meio de seus mestres Ortega y Gasset e Garcia Morente:

propriamente falando, a filosofia hegeliana não começa com o pensar. Não se trata de que a natureza esteja no pensar, nem que esse possuir-se do absoluto transcorra no pensar, porém, justamente ao contrário: o fato de que o absoluto seja transparente a si mesmo, é o que constitui o pensamento. Não é o pensamento razão da imediatez, mas a imediatez a razão do pensamento (…) Hegel não começa, pois, nem com a natureza nem com o espírito, mas com o absoluto, nada mais que com o absoluto.

O sujeito pensante não é mais o sujeito humano, mas o Sujeito Absoluto.

O problema de Hegel, que é o problema que atravessa toda a construção idealista, começa quando essa relação absoluta “em si e para si” é fundamento de tudo que engendra a totalidade das coisas. Por isso o devir, afirma Zubiri em Sobre la Esencia [1985: 58]: ” é um devir concipiente, no qual não há verdadeira renovação nem verdadeira criação, nem nas coisas e nem no próprio espírito humano. É uma ingente conservação de si em pura concepção”. É a dialética do Espírito Absoluto.

Esta é a crise da consciência moderna. Com Hegel chegamos à máxima expressão e também à máxima exaustão do caminho escolhido no início da modernidade. Fomos nos alojando comodamente e acostumando-nos “interessadamente” a essa forma de pensar: é a quinta-essência do pensamento moderno. Por isso, se expressa nosso filósofo [1994: 269] sobre a situação da Europa mergulhada nessa crise: “ao chegar a sua maturidade, sente, como falaria Hegel, rejeitada a sua própria existência“. Não é essa a experiência de rejeição que nós ainda hoje sentimos na hora de pensar? Não parece que quanto mais pensamos mais destruímos a realidade humana? Porque o devir do absoluto não é um dar-se, nem um preocupar-se com os outros e com a realidade: estes todos são apenas conceitos formais.

Esta é a situação legada na matriz do horizonte da niilidade, inaugurada pelas Confissões de Agostinho de Hipona (354-430) e levada a sua perfeição intransponível pela Fenomenologia do Espírito de Hegel. O sentir e a ralidade das coisas tinham ficado excluídos definitivamente do pensar pela “tirania da idéia”, isto porque é assumida na “concepção” do movimento dialético. Assim, a realidade das coisas e do homem são puros conceitos.

            2.2.-“A crítica severa de Husserl: a volta do psíquico às coisas mesmas”.

Diante desta situação de rejeição da própria existência, inicia-se uma reação em cadeia para reinverter o processo hegeliano, primeiramente a partir de seus discípulos. Para L. Feuerbach (1804-1872), o sensível e a realidade são certamente os critérios de verdade, os quais K. Marx (1818-1883) transforma na praxis. “É uma metafísica da matéria, alicerçada numa epistemologia da sensação”, interpreta sintetizando Diego Gracia [1986: 28]. O positivismo, também na sua vertente pragmatista das coisas como “úteis”, antes de serem conceitos, surge como impugnador do “frenesi do idealismo subjetivista”. O historicismo com G. Dilthey (1846-1926), e em especial para Zubiri [1992: 207 ss] com J. Ortega y Gasset (1888-1955), exige estratos mais profundos como as exigência da vida. O neokantismo também ajudará neste movimento da pós-modernidade, inspirando-se no auge das ciências da natureza: a filosofia trata da teoria do método da ciência, mas “o que as coisas possam ser é assunto da ciência positiva” [ib.: 208].

Entretanto se deu um movimento importantíssimo a ser considerado para a explicitação da “volta às coisas”: o psicologismo, cuja crítica produzirá um passo fundamental para a fenomenologia. Na tese de doutorado (Ensayo de una Teoria Fenomenologica del Juicio), Zubiri [1923: 13] vai justificar sua força propulsora e descrevê-la fundamentalmente, porque “a psicologia do juízo é, na maioria das vezes, uma tradução psicológica das condições da verdade” [ib.: 13]. Aqui surge o problema da vigência do psicologismo, apoiado na interpretação das leis psicolofíscas de E. H. Weber e G. T. Fechner (1801-1887). Seguindo essas leis, a consciência é assim descrita por Pintor Ramos [1983: 38]:

uma magnitude mensurável que pode ser reduzida a elementos simples (as sensações) susceptíveis de tradução numa equação matemática; o modelo mecanicista afirma seu império absoluto sobre todo o real, identificando-se com a única ciência possível.

Para o psicologismo, os objetos são apenas conteúdos de consciência e as coisas reais são representações minhas. Conseqüentemente as ciências também entraram em crise ou “bancarrota“. Mas a teoria dos conjuntos, a geometria não euclidiana, os quanta e a lei da relatividade não podem ser considerados conteúdos da consciência ou abstrações artificiais, eles têm existência atual e se apresentam como modelos aproximados que interpretam a realidade.

As bases do psicologismo estão sendo questionadas, e isto vai levar a “novas posições filosóficas”, diz Zubiri [1923: 23], de tal maneira que ” vai obrigar ao filosofo, até forçá-lo, a adotar novas posições intelectuais” [ib.: 26]. É o surgimento da nova atitude filosófica, a “objetivista”, frente à “subjetivista” que está em franca bancarrota. “Este movimento objetivista é, nas suas diversas denominações, o fenômeno característico do pensamento contemporâneo“, conclui Zubiri [ib.: 36]. Foi B. Bolzano (1781-1848), e principalmente F. Brentano (1838-1917), retornando à Aristóteles, que vai iniciar uma investigação da “existência intencional do objeto”, o que desencadeará as investigações psicológicas e filosóficas sobre os fenômenos que contém um objeto: entra em cena a “intencionalidade”. O solo comum de tais investigações é o questionamento da idéia mesma da filosofia. Em 1980 Zubiri [1994: 13] fez esta sintética descrição:

A filosofia vinha sendo uma mistura de positivismo, de historicismo e de pragmatismo, apoiada numa última instância da ciência psicológica. Um apoio que se expressou como teoria do conhecimento. Desde esta situação, Husserl, com uma crítica severa, criou a fenomenologia. Uma volta do psíquico às coisas mesmas.

Devemos nos policiar sempre para não cair na tentação de apenas fazer ver esta mudança no horizonte filosófico como a próxima moda na história da filosofia. A filosofia é algo que se está fazendo. E ao continuar se fazendo de uma maneira radical reencontra a posição crítica do que seja a filosofia. Assim, a fenomenologia não é uma nova teoria e um novo método de filosofar. “Foi o movimento mais importante que abriu um campo próprio ao filosofar enquanto tal… abrir o livre espaço do filosofar frente a toda servidão psicológica e científica” [ib.: 13-14]. Zubiri vivenciou apaixonadamente este movimento da objetividade, a partir do qual Husserl deu o grande passo para a fenomenologia. Ortega y Gasset possibilitou tal movimento na Espanha e iniciou Zubiri nesta crítica radical da metafísica da inteligência, como da teoria do conhecimento.

No entanto, Zubiri reconhece que a fenomenologia desempenhou mais uma função para todos os que se dedicaram à filosofia a partir desta data: “a de apreender o conteúdo das coisas” [ib.: 14]. Assim, esta dupla função da fenomenologia, como de toda verdadeira filosofia, provocará uma “série de heresias” no dizer de Paul Ricoeur [citado por Pintor Ramos in Vários, 1995: 26], por ser uma filosofia das coisas e não apenas uma teoria do conhecimento, como vinha se fazendo. O grito de Brentano, “abaixo aos prejuízos” dos “supostos dados do mundo transcendente”, marca um novo ponto de partida para as coisas mesmas: a consciência intencional é agora a base original e fundamento, entendida não mais de modo explicativo, mas de modo descritivo.

Husserl parte da mesma atitude filosófica de Descartes: fundamentar, desde si mesmo, toda e possível verdade. Mas ele vai contrapor-se a Descartes descobrindo que todo pensamento não pertence apenas ao eu pensante, mas que antes é pensamento do que estou pensando. É aqui que devemos ancorar a nova reflexão crítica. A condição do objeto pensado desta reflexão é o primeiro que se manifesta, o qual Husserl chama de fenômeno. Mas este fenômeno sempre se manifesta a alguém: é a consciência. Assim, fenômeno e consciência estão numa relação de termos correlativos: pois ela é consciência de algo, e este algo é o fenômeno que se dá na consciência. Tal correlação elimina, para Husserl, o dualismo sujeito-objeto. Desta forma, a consciência reduz toda realidade à fenômeno, deixando-a entre parênteses, ainda que sem prescindir dela (epoché). Esta redução do fato ao eidético é no que tudo coincide: é o transcendental. Sendo assim não explicamos a realidade, mas “compreendemos” o que ela é: é a essência das coisas. O fenômeno assim descrito é o objeto da filosofia, que se manifesta à “consciência” sem exigir sua percepção. Husserl se liberta dos mecanismos psicológicos, e a consciência é o novo campo da objetividade, que como consciência-de: é um dar-se conta de algo. A consciência se dirige a algo, é intencional e esta intencionalidade funda desde si mesma a manifestação do objeto.

Neste processo descritivo, Husserl dá mais um passo na sua radicalização: A consciência pela sua intencionalidade se dirige a algo, e ao término dessa intencionalidade é o que ele chama de noema: que embora se manifeste na consciência, é independente dela. Esta intencionalidade que se dirige a algo é o sentido para mim de dita intenção. No lugar de “representar” a realidade com o pensamento, a consciência-de dá o sentido das objetividades dadas a mesma. Esta unidade de sentido objetivo do noema é o que Husserl chama de ser. É a essência do puro fenômeno que se funda na consciência mesma. O sentido das objetividades dadas à consciência, como componente último das coisas, revela a atitude metafísica que permeia a fenomenologia. A intenção de um objeto imediatamente dado à consciência é a intuição, como correlato intencional da consciência pura. Por esta intuição, não pretendemos tratar de objetos transcendentes, mas dos intencionais enquanto manifestos à pura consciência. E a pretensão de certeza, agora evidência do que “é” dado. É o que Husserl procurava inspirado em Descartes: a certeza repleta de uma intuição que faz manifestar-se ao objeto.

Abre-se, assim, o novo campo do saber absoluto como experiência fenomenológica, e a filosofia é fenomenologia transcendental. O problema radical da filosofia será “dar sentido“: é a constituição produtiva do mundo fenomênico, não do mundo real que continua entre parênteses. É a constituição das vivências como objetos, como vivências minhas, onde o logos não é logos da lógica tradicional, mas da nova lógica da gênesis transcendental. É finalmente a constituição, não de uma subjetividade do tipo do subjetivismo psicológico e antropológico, ou do tipo transcendental kantiano, mas de uma subjetividade que é constituinte: de tal forma que as coisas se manifestem como elas são em si. Então, a constituição de minha vivência constitui o mundo em que eu vivo. Portanto o mundo fica, desta forma, constituído como sentido do eu. Conclui Zubiri [1992: 245]:

Esta constituição é a suprema vivência. Por isso a filosofia é para Husserl vida transcendental ou essencial. Não é uma segunda vida junto à natural, mas sim um modo de viver a mesma vida: vivê-la, não em atitude de crença de realidade, mas de evidenciação de sua essência.

Concretamente na Espanha, Ortega y Gasset introduz “criativamente” a direção radical da “volta às coisas” como o horizonte propício para filosofar. Também no pensamento espanhol imperavam os supostos escolásticos da metafísica da inteligência, e algumas queixas aos supostos a priori das teorias do conhecimento. O sonho do império espanhol acabava de desmoronar-se, perdendo a última de suas colônias na América. No meio desta crise, Ortega reclama que não se deve confundir “o primitivismo” de tais posições em entender o mundo com a realidade que é independente do homem. Ele vai assumir o método fenomenológico da descrição, mas não todos os conteúdos da fenomenologia para refletir tal situação.

Ortega vive filosoficamente o movimento instaurado por Brentano das investigações psicológicas para fazer sua crítica radical. A filosofia deve ser uma ciência sem supostos. Porque ela “nasce, afirma Ortega [citado por Diego Gracia, 1986: 54], de uma situação desesperada. Deve, por assim falar, ganhar sua vida desde o berço. Daí seu radicalismo”. É a experiência radical de Ortega do afazer filosófico

Só a fenomenologia oferecia a Ortega essa disposição radical sem supostos. O “princípio da intuição” de Husserl, prévio a toda explicação, rejeitava de vez a pretendida radicalidade explicativa da teoria do conhecimento, além ou aquém de minha apreensão. Entretanto Ortega descreve a “primeira intuição natural” husserliana como essencial, a qual chamou de “realidade de primeira ordem” ou da “executividade“. Porque, pelo poder executivo do ato da consciência, aceitamos que existam coisas reais diante de nós, as quais chamamos mundo. Este primeiro ponto em comum será também o momento de separação da exigência radical orteguiana. Diego Gracia na sua obra Voluntad de Verdad [1986: 59] assim pontualiza este momento que vai ser um divisor de águas das explicações metafísicas:

Brentano e Husserl tem conspirado valentemente esse perigo. Mas ambos valorizaram de um modo muito diferente a intencionalidade de primeira ordem. A afirmação da realidade que encerra foi aproveitada por Brentano par fundamentar um novo realismo, entanto que Husserl a valorizou negativamente, como algo a superar. Ortega é neste ponto muito pouco husserliano. De fato, as análises que Husserl faz da chamada ‘atitude natural’ parecem a Ortega pobres.

Por quê?

Pensa Ortega que a atitude natural não é a cogitatio cartesiana, conforme aceitou Husserl, mas sim a executividade como forma fundamental da vida. Na seqüência desta nova inflexão aquele, fiel a si mesmo, se opõe a continuar falando da “consciência de” como uma realidade. Não será uma hipótese afirmar que o ato de consciência é real e seu objeto só intencional? Porque tudo isso pode ser resolvido através da descrição da vida humana: uma coexistência do eu com as coisas como circunstâncias. Ortega toma este caminho porque entende que essa falta de radicalização da atitude natural conserva um ressábio idealista cartesiano, que Husserl passa para a fenomenologia. A realidade primária é a vida, não como realidade explicativa, mas executiva. Por isso, seguindo a “redução metódica” husserliana chegará a uma nova ciência essencial: o sistema da razão vital. Ortega, sendo contra a metafísica especulativa e explicativa, defende o sistema da razão vital como ontologia fenomenológica.

Foi o mesmo Ortega que em 1927 indicou a Zubiri a confirmação de sua crítica a Husserl através da leitura de O Ser e o Tempo de M. Heidegger (1889-1976). Era a nova inflexão mais radical da fenomenologia husserliana. As suspeitas de falta de radicalidade ficavam confirmadas na obra de Heidegger, que cativou a todos, porque era mais técnico, mais crítico e apaixonante, dominava como ninguém a ontologia e mostrava-se familiar com a história da filosofia, incluindo os pré-socráticos. Por isso move-se com desenvoltura dentro do espaço aberto para uma crítica radical da filosofia pelo seu Mestre. Esta nova “heresia fenomenológica” dará novas dimensões à própria fenomenolgia.

A intencionalidade fenomenológica de origem escolástica (que a posicionou frente ao real e físico) rompe a típica relação sujeito-objeto situando a reflexão filosófica num âmbito mais prévio. Da mesma forma que Ortega e tal vez ao mesmo tempo, Heidegger entende que há um nível mais radical, onde a coisa está presente na consciência intencional mostrando-se, porque as coisas estão sendo nela. Aqui inicia-se a elaboração do que Zubiri [SE: 1985 442] chama de Teoria do conhecimento ontológico, diferenciando do outro componente que sempre Heidegger buscava: uma Ontologia. O que sabemos da realidade das coisas (sempre Heidegger fala de entes) é posterior ao ser. É a nova base mais radical do saber filosófico. De todo ente chegamos ao ser. Nesta nova redução heideggeriana, todo ato do pensamento é um ato “executado” (coincide com Ortega), e não é um ato que repousa em si como consciência-de. Esta redução é um ato da vida do homem, cuja possibilidade lhe pertence, por isso é fundante da Ontologia.

Heidegger radicaliza ao tematizar o ser em e por si mesmo frente ao ente, invertendo a posição clássica da primariedade da Metafísica do Ente pela primariedade da Ontologia do Ser. A análise desta redução ontológica é a compreensão do ser e não a consciência intencional. Esta é a característica essencial do homem, por isso seu ser é estar sendo: Dasein.Desta forma o homem é a “morada” do ser. Um passo mais e Heidegger chega aonde pretendia: A Ontologia ou uma teoria modal do ser. Pois esse existir desde si é a existência do ser, como modo de como o homem chega a ser o que é. O modo originário é a temporalidade, que atravessando os entes pela angústia ficam flutuando no nada a ser decidido. Desta forma o Dasein, que está sendo, acontece e é histórico.

Este é o conflito interno da filosofia: embora os filósofos estudados não estejam de acordo, radicalmente se entendem entre si, construindo um saber que constitutivamente está se buscando em níveis cada vez mais prévios. Que tipo de nivel prévio busca a filsosofia? A fenomenologia trouxe as coisas de volta, mas ainda dentro do horizonte da niilidade, pois embora a consciência da objetividade das coisas, a razão vital e a compreensão do ser resgatem a perspectiva das coisas, elas ainda são tratadas dualisticamente frente ao homem. Destacar este aspecto será fundamental para entender o tipo de radicalização realizada por Xavier Zubiri, que tenta assentar as coisas dentro um “horizonte intramundano”.

            3.- A crítica zubiriana como procura da experiência radical da filosofia.

            3.1.- O problema do afazer filosófico: o risco de avançar por uma via morta.

Não podemos continuar encaminhando nossa investigação da radicalização da “volta às coisas” por Zubiri sem antes adentrar-nos na maneira como ele refletiu sobre “a interpretação histórica” da experiência básica do filosofar. Sua vivência pessoal sempre tentou corresponder a tal experiência intelectual. Seus textos revelam implícita ou explicitamente essa “vida na verdade”, que sempre manteve na hora de pensar e na hora de viver, o que lhe custou muito caro, tanto diante dos republicanos, como dos franquistas e eclesiásticos. No entanto, Zubiri está cada vez mais presente como mais um “clássico” na filosofia espanhola. Certamente a pouco que nos adentremos nos textos zubirianos, não dá para pensar em modismos, mas numa dinâmica constante e crescente para realizar de maneira inusitada a experiência radical de filosofar.

Limitamos esta parte de nossa reflexão a um dos textos mais significativos do autor: Sócrates y la sabiduría griega, pois data de l940, quando Zubiri estava dirigindo-se consciente e criativamente para sua etapa madura: “a etapa rigorosamente metafísica”. Para ele a filosofia não é o conhecimento de um conteúdo acabado, mas caracteriza-se “por um princípio que a move, no qual existe e em cujo movimento intelectual se desenvolve e consiste“, pois, continua ele [1994: 264], os caminhos que a filosofia andou são formas concretas “ao querer penetrar, cada vez mais adentro, no último das coisas” Portanto, o que são as coisas, o queé esse último delas? Exatamente é no encontro e no diálogo com os “demais filósofos” que iremos sempre e unicamente descobrí-lo.

A filosofia não nasce dentro de si, mas da experiência de seu afazer. Se assim não fosse, a filosofia teria surgido em todos os cantos da terra, e até com a mesma intensidade de conhecimentos em todas as épocas. Mas não foi assim. A primeira parte de nossa exposição nos mostrou a dificuldade interna do afazer filosófico: os filósofos não estão de acordo, mas se entendem na sua experiência de procurar a ultimidade das coisas nos mais diversos cantos da terra, nas mais diversas circunstâncias e através dos mais variados conceitos.

No texto escolhido, Zubiri vai tentar acompanhar essa relação entre Sócrates, Platão e Aristóteles. Certamente não se deu entre os três uma relação de continuidade geometricamente linear. O fundamental entre os dois últimos é que partiram da mesma raiz, da que partiu Sócrates. A elaboração platônica e aristotélica não é de tipo de geração espontânea, mas o replanteamento dos problemas desde a mesma raiz socrática, que diante das distorções do saber apenas como “ciência racional das coisas” e como “retórica e cultura”, traz de volta a força das coisas para que o logos do homem não fique solto. Por isso, diz Zubiri [ib.: 188]: “e se queremos falar em continuação, é antes demais nada a continuação de uma atitude e de uma preocupação antes da continuação de um sistema de problemas e conceitos”. Como Sócrates pensou e viveu esse ponto de partida, que possibilitou a importância crucial de sua filosofia?

A filosofia na Grécia partiu de uma experiência básica: a investigação sobre as coisas, que emSócrates toma toda sua proporção filosófica, como investigação sobre as coisas que estão ao seu alcance. Isto não significa que não seja possível outra experiência que não possa interagir com esta experiência básica, e nem que ela encerre todas as possibilidades da elaboração filosófica. Ainda mais, não deve ser, continua nosso pensador [ib.: 190]:

nem parcial e nem remotamente, uma prolongação conceitual da experiência básica. A filosofia pode contradizer e anular a experiência, que lhe serve de base, inclusive se desentender dela, e até antecipar novas formas de experiência. Mas nenhum destes atos seria possível a não ser que se ponha o pé numa experiência básica que permitisse o salto intelectual da filosofia. Isto quer dizer, que uma filosofia só adquire fisionomia exata referida a sua experiência básica.

É certo que este tipo de experiência se realiza no decorrer da vida. Entretanto não é forjada pelo conjunto de conhecimentos conseguidos. “Antes bem, destaca Zubiri [ib.:190], é a riqueza que o espírito adquire no seu trato efetivo com as coisas“. Essa experiência básica não deve ser considerada como algo puramente individualista, pois embora constitua “um núcleo minúsculo e íntimo, ela está integrada especialmente por uma capa enorme de experiência que chega ao homem pela sua convivência com os demais (…) que constitui o mundo, a época e o tempo em que se vive”. Ainda mais, tal experiência não está formada “só pelo trato com os objetos”, mas pela consciência que o homem tem de si mesmo: o conjunto de seus pensamentos e idéias, a maneira peculiar de sua inserção na história e “finalmente, as convicções que o homem levam no fundo de sua vida individual, referente à origem, ao sentido e ao destino de sua pessoa e da dos demais” [ib.:191]. Tudo isso forma o conteúdo da experiência básica que deve ser inteligível por cada pensador.

Adentrando-nos mais nessa experiência radical, descobrimos que ela só surge através de uma situação. Desta forma, tal experiência “é o lugar natural da realidade“, onde o homem realiza sua vida. Aqui inicia-se a aporia e a riqueza da filosofia, pois

conforme o homem esteja situado, assim se situam as coisas na sua experiência (…) não para se perder em turvas profundidades, mas para tratar de repetir mentalmente a experiência daquela época, para ver os dados acumulados ‘desde dentro’ [ib.: 192].

Esta situação é uma situação radical, que não poderá ser eliminada sob o risco de ameaçar a vida humana: “o homem vive, efetivamente, dentro de umas coisas e entre elas”. Como prescindir desta situação original? A filosofia só pode ter partido desta experiência que “consiste numa forma peculiar com que as coisas põem sua realidade nas mãos do homem.”[ib.: id.]

Aprofundando mais nesta análise, nos deparamos com dois elementos inseparáveis: o homem e as coisas. Um binômio que deve compor toda elaboração posterior. O problema da realização desta experiência radical continua se problematizando. Poderemos dicotomizar de forma satisfatória estes dois elementos? O homem está situado dentre as coisas e entre elas está limitado a viver dentro do que chamamos horizonte, que não é um vazio(idealismo) onde se possam perder o homem e as coisas. Primeiro porque tal horizonte se configura, e não é uma limitação externa, pela presença do homem e das coisas somente. Entretanto, tal horizonte só é possível porque o homem tem olhos, e isto será fundamental. Segundo, o homem nesta relação básica vê as coisas do seu mundo, mas porque

existem outras coisas que entram no mundo, aproximando-se desde o horizonte, ou se desvanecem, perdendo-se além dele. Mas em todo caso, as relações de distanciamento ou de proximidade dentro do horizonte conferem às coisas sua primeira dimensão de realidade para o homem [ib.: 193].

Entretanto, como podemos ter um “campo visual” sem que haja olhos? Mas que tipo de olhos se usou nessa experiência radical? Quer dizer, que tipo de intelecção foi usada para conseguir, pelo menos indicar, esse tipo de conteúdo, de situação e de horizonte na experiência radical? Isto se dá porque, embora cada época situe o homem “num lugar da realidade”, ela não abarca todas as realidades e nem toda a realidade das coisas. Então “esses olhos” também vêem que o lugar natural da realidade é um conjunto infinito de possibilidades que são oferecidas a sua existência. A realização humana continua se adentrando na complexidade e problemática de sua realização, pois

entre elas, o homem aceita umas e rejeita outras. Esta sua decisão é a que transforma o possível em real para sua vida … modificando o quadro de sua experiência e, portanto, o conjunto de possibilidades que lhe brinda o instante seguinte. Com sua decisão, o homem empreende uma trajetória determinada, pela qual nunca estará seguro de não ter malogrado, definitivamente num momento tal vez, as melhores possibilidades de sua existência [ib.: 194].

Então surge o problema básico da filosofia: “o pensamento de toda época, ademais de conter o que propriamente afirma ou nega, aponta a outros pensamentos diferentes e até opostos entre si” [ib.: 195-196]. Isto entretanto não lhes confere que sejam verdadeiros. Mas a procura radical das coisas exige tal condição de verdade, que de diferentes formas, mantêm a dinâmica do afazer filosófico até hoje. Por isso, continua o nosso filósofo, “o pensar humano, que tomado estaticamente num momento dado do tempo é o que é, e portanto verdadeiro ou falso, é, tomando-o dinâmicamente na sua projeção futura, verdadeiro ou falso, segundo o caminho que empreende“. Neste experiência radical, pessoal e histórica há portanto “pensamentos plenamente pensados”, e “pensamentos incoados”.

E isto, conclui ele, não significa de fato que de uns pensamentos possam se deduzir outros por via de raciocínio, mas de algo mais prévio e radical, que afeta tanto o conhecimento que o pensar subministra, como a estrutura mesma do pensar enquanto tal [ib.: 196].

Estamos no ponto crucial da experiência básica da filosofia.

Porque não se trata tão só dessas possibilidades, que ao pensamento se lhe oferecem, serem verdadeiras ou falsas, antes bem de que os caminhos sejam ou não vias mortas. Em cada instante de sua vida intelectual, cada indivíduo e cada época encontram-se montados sobre o constitutivo risco de avançar por uma via morta [ib.: 197].

Pois o importante não são os novos conhecimentos, seus conceitos e categorias, mas a experiência básica da estrutura do pensar enquanto tal.

O verdadeiro problema da filosofia, então, não são os “objetos” sobre os que filosofa e suas representações lógicas. Ele está no trato direto com as coisas. Os jônicos rompem com a teogonia e a cosmogonia ao interpretar a estrutura do Universo como Natureza (Phýsis), onde a caducidade de todas as coisas encontra explicação. As coisas, entre as que eles vivem, aparecem como elas são ao tirar o “véu do universo”: é a atitude teorética básica do filosofar. “É nesta maravilhosa retração, diz Zubiri [ib.: 208], (que o homem) deixa que o universo e as coisas fiquem diante dos olhos, nascendo estas daquele, tais como são“. A preocupação filosófica com a “verdade”, desde os pré-socráticos, passando por Descartes até Husserl e Heidegger, constitui-se como único fio condutor do pensar. Para os jônicos, como posse da verdade sobre a Natureza mesma. Esse “retirar o véu das coisas” não pode ser um falso suposto, mas o elemento básico para o homem procurar o saber último e radical. Zubiri descreverá este momento como “verdade real” frente a verdades lógicas e ontológicas, que são subseqüentes.

Mas a filosofia começa propriamente pelo descobrimento, “quase sobre-humano”, de Parmênides e Heráclito, da implicação entre Natureza e Ser (phýsis e eînai): as coisas têm ser e são o que são, independente da sua caducidade. É a visão do ser. Esta visão é a nova sabedoria “que se concentra para penetrar na verdade íntima das coisas” [ib.: 212]. Esta sabedoria não é um pensar lógico, nem uma demonstração e tampouco um juízo. As coisas nos dão sua realidade, são efetivas. Não existe aqui nenhuma teoria do ser. Isto, diz Zubiri [ib.: 211]”seria um completo anacronismo”. O ser não pode ser interpretado como cópula, mas é um verbo ativo que puxa do sujeito sua ação. As coisas, independente de que sejam de uma forma ou outra, elas são e tem realidade, e portanto estão sendo. Atualiza-se o sentido do ser como realidade, como força do ser (Parmênides) ou como força do ser e do não ser (Heráclito). Esta força do ser é o novo princípio de verdade. Esta é a raiz primaria da experiência básica filosófica: as coisas mesmas na sua força de ser põem sua realidade nas mãos do homem. É aqui onde surge o risco de avançar filosoficamente por uma via morta.

            3.2- A crítica radical de Zubiri: atualização do real na inteligência senciente.

Muito tempo levou X. Zubiri para chegar a precisar sua suspeita do que supunha a crise da modernidade: o ressultado de avançar por uma via morta. Entretanto, isto não conseguiu a base de raciocínios ou de combinações dialéticas. Foi sim realizado através do penoso esforço de pensar dentro do espaço propício que a fenomenologia abriu com a “volta às coisas”. O método descritivo levou Zubiri ao análise do ato de pensar como saber enquanto tal, e não como conhecimento, pois este não repousa sobre si mesmo. Está em jogo “a estrutura formal do inteligir” e não seus modos lógicos, psicológicos sociológicos ou históricos. Todos eles, e outros que ainda não conhecemos, são prolongações desse mesmo ponto radical.

Não é o intuito de nossa investigação fazer o detalhamento de todo o processo de amadurecimento filosófico de Zubiri. Apenas mostrar os rasgos fundamentais. A. Pintor Ramos (Genesis y Formación de la Filosofia de Zubiri) e Diego Gracia (Voluntad de Verdad. Para leer Zubiri), no meio de um considerável número de trabalhos de outros autores, oferecem materiais pormenorizados a respeito. Na minha dissertação de mestrado (A Ética da Inteligência e a Inteligência da Ética em Xavier Zubiri) dediquei uma parte do primeiro capítulo a este tema para enquadrar melhor as propostas deste filósofo, infelizmente pouco conhecido no Brasil.

Zubiri desperta cedo sob a orientação e motivação de Ortega ao afazer filosófico. Sua primeira etapa (1920-1931) é objetivista-fenomenológica, mergulhando no estudo dos filósofos e seus problemas “desde dentro”. Tal etapa recebe inspirações neokantianas e neo-escolásticas, mas principalmente está formada pela influência de Brentano (“abaixo os prejuízos”) e Husserl (“a volta às coisas”). “Era, interpreta Pintor Ramos [1983: 125], necessariamente uma postura de transição, porque as possibilidades do objetivismo esgotavam-se no nível descritivo e só adiavam um enfrentamento mais radical com os problemas”.

Esta etapa tem um desdobramento, que compõe sua segunda fase (1932-1944), chamada de ontológica, pela influência de Husserl e especialmente de Heidegger. Profundo conhecedor de seus textos, dialoga pessoalmente (foi aluno dos dois) e como filósofo com eles: suspeita junto com outros filósofos do lastre idealista de Husserl e de que Heidegger recai no prejuízo ocidental das “substantivações” do espaço, do tempo e da consciência, agora ele com a “substantivação” do ser. Como Zubiri [1994: 14] diz, esta etapa é uma “superação incoativa da fenomenologia”, através da qual “eu afanosamente buscava o que naquele tempo chamei de lógica da realidade” [ib.: 75], cuja força é a “impressão de realidade“.

A última e definitiva reflexão, fruto da procura radical do saber filosófico, é uma etapa “rigorosamente metafísica” [ib.: 14], que terá dois tratamentos da impressão da realidade. Primeiro, “a filosofia não é filosofia da objetividade nem do ente, não é fenomenologia nem ontologia, mas é filosofia do real enquanto tal, é metafísica” Esta é a temática de Sobre la Esencia, 1962. Segundo, “por sua vez, a intelecção não é consciência, mas é simples atualização do real na inteligência senciente“, é a tese da Trilogia da Inteligencia Sentiente, 1980-1983 [ib.: 16]. Nesta etapa, Zubiri se exigiu em dar uma idéia diferente do que é a intelecção, a realidade e a verdade: elementos constituintes da experiência radical filosófica. Na fórmula madura zubiriana [1984: 13] fica assim: “a intelecção humana é formalmente simples atualização do real na inteligência senciente”. Essa atualização da realidade na intelecção é a “verdade real”.

Zubiri vive uma fase da história em que tudo está em crise, não somente a filosofia. Suas conseqüências chegaram a abalar as estruturas social, política e econômica da sociedade. A crise pátria o faz viver o seu momento mais doloroso: a guerra civil espanhola (1936-1939). Apesar disso, não se deixa levar pelos problemas “urgentes e imediatos”. Atacar tais problemas seria apenas tentar curar com remédios paliativos. A sua posição é muito mais radical: como restaurar alguma coisa com os mesmos elementos que produziram essa bancarrota do pensamento, e que justificam entre outras coisas uma guerra fratricida? Esta via que levou a tal situação deu tudo o que tinha que dar, portanto é uma via esgotada. Zubiri a chama de via concipiente. Muitos de seus conceitos são verdadeiros estaticamente, no entanto, dinamicamente são falsos e enganosos, e nos levaram a um paredão sem saída. Essa via morta teve dois momentos na sua construção: a metafísica da inteligência dos clássicos e medievais, e as teorias do conhecimento da filosofia moderna. Devemos fazer então uma nova escolha.

A raiz do desvio para a via concipiente é identificada por Zubiri porque não se fez tratamento adequado.do sentir enquanto tal. Começou antes do tempo a logificar a mente, que de mão em mão dos filósofos produziu a entificação do real, tornando a realidade das coisas em entes, objetos formais, representações e sentidos da consciência. Tão desfigurada ficou a realidade das coisas que piedosamente foi colocada entre parênteses. Elas não são mais o lugar de realidade para a vida humana. Continuamos entificando a realidade. Todavia e felizmente, o homem continua estruturalmente enraizado na realidade das coisas.

Segundo Zubiri, foi a partir de Parmênides que se iniciou o desvio da construção da via concipiente ao considerar o sentir e o inteligir como faculdades (katà dýnamin), e não entanto que atos (kath’enérgeian). A “via da verdade” se sobrepôs paulatinamente à “via da opinião”. O é do que as coisas são foi perdendo sua relação de surgimento e permanência com a Natureza, para se transformar numa estrutura proposicional predicativa. Abre-se, assim, sutilmente o pequeno desvio que vai separar cada vez mais as coisas, como força do logos do homem. O real será o sensível, como “coisa em si”, que é oferecido à faculdade da inteligência concipiente ou será a “coisa em mim” da inteligência sensível, que em contrapartida constrói o idealismo.

A base para a experiência filosófica não foram as faculdades do inteligir e do sentir, mas os seus atos, como fatos do processo intelectivo. Estes atos, enfatiza Zubiri[1984: 20],”são fatos bem constatáveis, e devemos tomá-los em e por si mesmos, e não desde uma teoria de qualquer ordem“. Pois bem, o ato de inteligir tem dois momentos numa unidade intrínseca:

“na intelecção, segue a análise do autor [ib.: 22], algo me ‘está’ presente do qual eu ‘estou’ dando-me conta. A unidade indivisa destes dois momentos consiste, pois, no ‘estar’. O ‘estar’ é um caráter ‘físico’ e não intencional”. Portanto, o radical na intelecção não é que ela seja marcada pelas coisas, não é intuição e nem percepção, não é consciência e nem compreensão, pois, segue o autor[ib.: 23],

a unidade deste ato de ‘estar’ entanto que ato é o que constitui a apreensão. A intelecção não é um ato de uma faculdade nem de uma consciência, mas em si é um ato de apreensão. A apreensão não é uma teoria, mas um fato: o fato de que estou dando-me conta de algo que me está presente.

Zubiri no diálogo com os filósofos sempre sentiu os perigos das “teorias” que tentam explicar, desde fora, o processo intelectivo. A lógica da inteligência, extremamente elaborada, constituiu-se como a única teoria para filosofar. Porque, explica Pintor Ramos [1994: 346], “invariavelmente, a filosofia ocidental sempre partiu de uma dualidade ontológica que colocava o homem frente às coisas, dualidade esta que se corresponde com o rompimento dentro do homem mesmo entre sentir e inteligência”. O processo intelectivo sempre foi interpretado desde o homem e desde a inteligência, que acabou devorando as coisas e o sentir.

A radicalidade zubiriana tenta sair das vias intuitivas e explicativas, que carregam tais dualidades. Com elas só chegaríamos a conceitos gerais. A radicalidade do autor se enraiza na característica própria da filosofia, que não pode partir de qualquer “absoluto”, como ficou claro na primeira parte deste segundo capítulo. A experiência primordial humana não é um critério de uma teoria metafísica, mas apreensão primordial, como “modo primário de intelecção” [ZUBIRI, 1984: 24], do qual surgirão todas as demais modulações ulteriores do processo intelectivo. Para poder empreender outra via, que não siga os erros da concipiente, deve-se eliminar a oposição que desde o início se fez entre o sentir e o inteligir. Conseqüentemente se eliminará o abismo entre o homem e as coisas, revelado na crise da modernidade. A filosofia tem estudado os diferentes atos do sentir e do inteligir. Entretanto não se tem feito questão formal e temática de que seja o inteligir e o sentir.

Daí, conclui Zubiri [ib.: 25], uma conseqüência ao meu modo de ver sumamente grave. Como não se tem determinado o que sejam o inteligir e o sentir enquanto tais, resulta que sua pressuposta oposição fica certamente no ar.

A radicalidade da experiência filosófica, que Sócrates recuperou, não pode ser resolvida por uma “discussão dialética de conceitos”, mas sim pela análise do ato de apreensão sensível e intelectivo como dois modos da apreensão do mesmo objeto. Zubiri nos alerta [ib.: 26]:

Como a apreensão sensível é comum ao homem e ao animal, parece que determinar a apreensão intelectiva partindo da apreensão sensível seria partir do animal como fundamento da intelecção humana. Porém, não se trata de partir do animal como fundamento, mas tão somente de esclarecer a intelecção humana contrastando-a com o ‘puro’ sentir animal.

O processo do sentir é senciente pelos três momentos unitariamente indissolúveis: de suscitação, de modificação tônica e de resposta. Por isso, a estrutura formal da apreensão é impressão. A estrutura da impressão, por sua vez, tem também três momentos: o de afecção do senciente pelo sentido, o momento de alteridade pelo que o outro fica presente em afecção (Zubiri chamará de ‘nota’), e finalmente o momento de força de imposição, quesuscita o processo do sentir.  A filosofia, “tanto clássica como moderna”, só se preocupou da afecção, passando levemente sobre os outros. Pois bem, o outro (nota ou notas) da alteridade não é algo abstrato, mas “entanto que outro”. Entretanto, não somente pelo seu conteúdo, coisa que já foi explorado exaustivamente pelo filosofia grega e medieval, mas porque tem um modo de “ficar” como outro. Não porque fique a parte diante de mim, mas porque é autônomo respeito do senciente: é o momento de formalidade não metafísico, mas de caráter descritivo.

Essa forma de ficar o outro no senciente “não depende, afirma Zubiri [ib.: 36], dos receptores em si mesmos, mas do modo de enfrentar-se (‘haberselas)‘ o senciente no seu sentir. A este modo de enfrentar-se deve-se chamar de habitude” Pois bem, continua o autor, “o término de um receptor é o conteúdo. O término de uma habitude é a formalidade”. Quanto maior a habitude maior será o grau do conteúdo de ficar independente e autônomo. As possíveis respostas do senciente serão diferentes, até sobre o mesmo conteúdo, dependendo dessa amplitude de formalização apreensora. Desta forma não podemos falar em tipos de apreensão, mas em modos diferentes de apreensão.

O modo como o animal apreende impressivamente é somente como estímulo e sua formalidade é de “estimulidade” ou formalidade de “signitividade” Então, a resposta é uma imposição objetiva numa única direção. É o modo do processo do senciente que Zubiri chama de puro sentir. Entretanto o “puro sentir” não se dá no homem. Ele tem uma forma peculiar de apreender impressivamente o outro. Apreende o calor, não somente esquentando como o senciente puramente animal, mas apreende o mesmo “calor como nota, cujos caracteres térmicos lhe pertencem ‘em próprio'” [ib.: 55].O outro não só está para desencadear minha resposta, mas tem uma autonomia própria: é a formalidade de realidade. Por isso, pontualiza Zubiri [ib.: 56]: “ao dizer que o calor ‘é quente’, o verbo ‘é’ indica somente que o inteligido, o calor, tem caracteres que lhe pertencem ‘em próprio’ (Que este ‘em próprio’ consista em ser, isto é realmente uma concepção falsa e caduca)” Esta formalidade de realidade não é algo conceitual e abstrato e nem faz referência a algo além da apreensão. Pois, se é um modo de ficar na apreensão, também é o modo de ficar “em próprio”. Esclarece Zubiri [ib.: 59]: “não se trata de um salto do percebido ao real, mas da realidade mesma na dupla face de apreendida e de própria em si mesma”. E conclui, “esta formalidade de realidade é, pois, (…) o que leva da realidade apreendida para a realidade além da apreensão”.

Então, a impressão senciente no homem é de realidade, é uma “afeção real”. Sua alteridade é de realidade, ou com autonomia de realidade E a força de imposição é também de realidade. A unidade dos três momentos é a “apreensão primordial de realidade” [ib.: 64-65]. Zubiri não transita mais na unidade noético-noemática, mas numa unidade radical: estamos no apreendido e o apreendido está em nós, como um estar noérgico. É a nova via marcada pelo autor e chamada de via da inteligência senciente.

O senciente do ato intelectivo é o que faltava para preencher o abismo aberto pela via concipiente entre as coisas e o logos que fala delas. Desta forma, Zubiri supera o limite de radicalização, marcado inicialmente pela “volta às coisas”. As coisas não são apenas conteúdos, representações ou sentidos, mas são reais. Este será sempre o trabalho da filosofia: a procura de um saber radical, que nos ofereça um ponto de apoio, embora seja o mínimo, para toda a construção verdadeira de todo saber. Este mínimo, descrito por Zubiri como impressão de realidade, tem uma estrutura transcendental, mas não transcendente. Esta transcendentalidade não é de caráter conceptivo-intencional, mas físico-real. É a realidade se abrindo de forma respectiva, como extensão da formalidade de realidade desde cada coisa real. O que apreendemos em impressão de realidade é “mais” que o que é como conteúdo. Neste sentido Zubiri fala de uma metafísica da realidade.

Zubiri chamava a atenção de que a filosofia clássica e medieval tem escorregado do ato à faculdade. Entretanto, a partir de Descartes, a filosofia moderna vai escorregar dentro do próprio ato. Para as primeiras, a intelecção é um ato determinado pelas coisas na faculdade da inteligência. A filosofia moderna preocupou-se da intelecção como ato e “radicalmente limitado ao conhecimento”. No primeiro caso, a intelecção é atuação, e no segundo a intelecção fica reduzida a uma posição, a uma intençionalidade ou desvelação. Mas, pergunta-se o filósofo espanhol: o que é que está atuando, o que está posto, o que está intencionado, e o que está desvelado? Pois bem, é nesse estar que “está a essência formal da intelecção”, porque “é um momento próprio da coisa mesma” [ib.: 136].

No ato da apreensão primordial de realidade, não temos a plenitude da realidade de algo. Esta foi a idéia desde Aristóteles; mas temos o caráter de algo que é atual. Não importa que tipo de conteúdo ela tenha, e que possibilidades ela ofereça. Esse algo está presente, é atual: está se atualizando em cada apreensão. Todo o processo intelectivo, por ser sempre uma apreensão primordial de realidade, será uma simples atualização do real na inteligência senciente. Apoio simples mas real, e não intencional. Porque, reafirma oautor [ib.: 234], “nesta intelecção não há primariamente nada concebido nem afirmado, mas há simplesmente o real atualizado como real e portanto ratificado na sua realidade“. Desta forma, todos os modos diferentes e necessários do processo intelectivo serão uma re-atualização da apreensão: atualização do real na inteligência primordial da realidade em respectividade. Por isso as categorias da via senciente são em primeiro lugar categorias de realidade e de atualização e não de estrutura lógica.

Zubiri na sua radicalizaçào filosófica não abre mão da procura da verdade, que atravessa todo o afazer filosósico. Ela está como elemento fundante da experiência radical de “retirar o véu do Universo”. Para ele, a verdade está nessa co-determinação entre a inteligência senciente e a realidade. Mas tal verdade, não é o resultado de uma pretensão afirmativa ou negativa e nem de uma ciência objetiva. O inteligido está atualizado na intelecção: o real atualizado na inteligência é a “verdade real”.

A realidade, especifica o autor [ib.: 234], é a formalidade das coisas, mas a verdade é a qualidade da intelecção enquanto nela está presente o real. Esta, e não outra, é a diferênça entre realidade e verdade: verdade real é ratificação da realidade.

No entanto, esclarece o autor [1985: 116], “sem a coisa real não ‘haveria’ verdade, mas sem a inteligência, isto é ,sem a apreensão de dita coisa real como tal, o que há com essa coisa não ‘seria’ verdade”. Nesse caso, a intelecção não é neutra em si mesma, nem tem pretensão de verdade, pois a realidade apreendida faz com que sua atualização na inteligência seja agora verdade real.

Desde a inteligência senciente, não podemos possuir a verdade, porém é a verdade real que nos possui pela força da realidade, de tal forma que não podemos sair dela. Esta verdade não é um estado mental, que se aquire ou não, nós estamos na verdade, pois a coisa fica totalmente ao descoberto ao ser apreendida. Nesta atualização do real, a realidade põe-se de manifesto nas suas riquezas. A verdade real é assim fundante de todas as exigências que fazemos à realidade. Desta forma, o homem radicalmente não é sujeito, nem consciência-de, nem morada do ser, nem animal racional. Ele é animal de realidades, porque pela sua inteligência senciente atualiza o real.

            4.- Conclusão.

A filosofia não é um elaboração de conceitos sobre um objeto claro, como a ciência. É uma afazer que vai amadurecendo em cada filósofo. Os conceitos e os sistemas de cada filósofo, como suas perspectivas e horizontes são partes deste amadurecimento. Só serão filosóficos caso se encaixarem neste saber em marcha, que vai se fazendo. Esta é a radicalidade da filosofia: a procura do lugar da mesma e, das estruturas de onde possam emergir todos os possíveis saberes. Seu término é o próprio amadurecimento como saber que se busca.

Dentro destas dimensões fizemos nossa investigação da radicalidade da “voltas às coisas” em X. Zubiri, como retomada da experiência radical de filosofar. A “crise da modernidade” mostrou que o amadurecimento construído constituiu uma via morta: a realidade humana é apenas sujeito e, junto com as coisas, puros conceitos formais. Tanto a Metafísica da Inteligência como as Teorias do Conhecimento entificaram o real porque logificaram o processo intelectivo. Zubiri o chamou de via morta da inteligência concipiente.

Brentano e Husserl fizeram possível a “volta às coisas” com a proposta da objetividade e, principalmente, com a retomada da liberdade de filosofar fora dos prejuízos dos pressupostos a priori. A verdade continuou a ser a força desse amadurecimento, entretanto como essa volta às coisas ficou ainda dentro do horizonte da niilidade, ela acabou presa na formulação de sentido da intencionalidade, da razão vital ou da compreensão do ser. A dualidade que perpassa toda a filosofia continua mantendo o abismo entre a inteligência e as coisas.

Zubiri dialogou com os filósofos. Entendeu que seus esforços e conceitos eram resultado de uma atitude e preocupação de amadurecimento filosófico. Entretanto essa atitude andou unilateralmente cultivando a anterioridade do saber sobre as coisas. A “volta às coisas” não recuperou as “coisas mesmas”. Porquê? Não houve um tratamento temático do ato do sentir e do inteligir enquanto tais, o que desencadeou uma oposição entre eles. A inteligência constitui-se em superfaculdade, da qual depende exclusivamente a verdade. Na descrição do ato do sentir e do inteligir encontra que os dois são co-determinantes do processo intelectivo. A ato do sentir é impressão, que pelo modo do homem enfrentar-se com as coisas é apreensão primordial de realidade, não de seus conteúdos, mas da formalidade de realidade. É o mínimo, mas é o que possibilitará uma nova possibilidade de amadurecimento, sem dualismo e filosoficamente, por uma via senciente. Nesta via, o real não é o conteúdo ou o fenômeno, nem a inteligência é representação. Mas na intelecção senciente está atualizado o real, e essa atualização é a ratificação de sua realidade.

Através desta radicalização zubiriana, o homem e as coisas primordialmente não estão separados. Mas Zubiri não teria chegado a tal proposta sem o amadurecimento da via concipiente: por isso o estudo e diálogo profundo com os demais filósofos. Entretanto se desentendeu deles, porque foram esquecendo a experiência básica do filosofar. Não ficou aí. Ele está antecipando uma nova maneira de filosofar, porque está inaugurando um novo horizonte para a filosofia: o horizonte da inteligência senciente ou de um mundo intra-mundano. Tanto o horizonte da mobilidade como o da niilidade separaram o homem das coisas, porque os “olhos necessários” para visualização desses horizontes ficaram apenas logificados.

Certamente a via senciente nos oferece o mínimo de apoio e ao mesmo tempo o máximo de força que nos faltava para rever todos os nossos conceitos e repensá-los dentro dela. Como ficam nossas posições intelectuais, políticas e morais diante da atualização e re-atualiação do real na inteligência senciente? Os caminhos que ainda percorremos tem como substrato a verdade como correspondência, como proposição lógica da via concipiente? Os caminhos propostos pelas teorias consensuais, que transferem a verdade para o campo pragmático argumentativo da linguagem, não permitem explicar porquê os interessados coincidem ou dissentem? A radicalização zubiriana, que pesquisamos, descreve a verdade como ratificação do real atualizado na inteligência senciente. Eis um novo caminho a experimentar.

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A RADICALIDADE DA “VOLTA ÀS COISAS”

 EM XAVIER ZUBIRI. (1898-1983)*

*Este trabalho foi apresentado no I Encontro de Filosofia Contemporânea realizado em agosto de 1996, no Campus Dom Bosco- FUNREI, São João del-Rei/MG, que discutiu o tema A Pessoa Humana e o III Milênio. Foi publicado nos ANAIS DE FILOSOFIA da Revista de PÓS-GRADUAÇÃO, n0 4, julho de 1997. pp. 393-414.

JOSÉ FERNÁNDEZ TEJADA

RESUMO:        Esta pesquisa parte da análise realizada por Xavier Zubiri da crise da modernidade. Para ele, tal crise mostra o amadurecimento exaustivo de uma via morta, escolhida pelo pensamento ocidental. É o que chamou de “via concipiente”, que iniciou-se ao não fazer um tratamento temático do ato do sentir e do inteligir. Passando do ato à faculdade (Metafísica da inteligência) ou pelo tratamento do próprio ato (Teorias do conhecimento), iniciou-se e desencadeou-se uma oposição entre sentir e inteligir. O resultado foi a “logificação da mente” e a “entificação do real”.

A “volta às coisas” tentou uma mudança radical a tal tratamento idealista. Entretanto, manteve-se no horizonte da niilidade, caindo novamente na oposição ontológica do homem frente às coisas: a consciência-de, como superfaculdade, é o que dá sentido as coisas, ficando a realidade das coisas entre parênteses ou como resíduo.

Zubiri, dialogando com os filósofos, vai descobrir que a experiência básica do filosofar partiu da unidade do homem com as coisas. O ato intelectivo é impressão de realidade. E a inteligência não é representação nem compreensão, mas apreensão primordial de realidade, ou atualização do real na inteligência senciente. A verdade, que permeia todo o saber filosófico, não é um resultado lógico, é sim a ratificação do real na inteligência senciente. É o novo horizonte proposto pelo autor: a via da inteligência senciente.

Palavras-chave: Inteligência concipiente. Inteligência senciente.

Abstrat: This rearch goes from the analysis Xavier Zubiri realized on the modernity crisis. For him, such a crisis shows the exhaustive maturation of a dead end as chosem by west thought. This is what he called via concipiens, as that which began its way by no treating thematically the act of feeling and understanding. Let us go beyond the act to the faculty of Mataphisics of inteligence, or let we considerer the treating of the very act (Theories of knowledge), and see the devellopment of an opposition between feeling and understanding. The result has been here mind logification and real entification. The “coming back to things” tried a radical change face to the idealist treatment; however, it has kep itself at the horizon of nihilism, and has felt anew in ontological opposition of man faced to things; consciousness of as super faculty is that wihch gives sense to things, remaining the reality of things between parenthesis, or as a risidue. Zubiri, in his dialogue with the philosophers, goes to discover that basic experience of philosophing has begum from unity of man with things. The intelective act is an impression of reality. Inteligence is no representation nor comprehension but primordial aprehension of reality or actualization of reality in the sentient inteligence. Truth, in pervading all philosophical knowledge, is not a logical resultant but, the ratidication of real in the sentient inteligence. It is the new horizon proposed by the Author: the via of sentient inteligence.

Key-words: Concipiens inteligence. Sentiente inteligence.

            1.- O problema do saber filosófico.

É uma atitude, se não ignorante sobre o saber filosófico pelo menos muito leviana, afirmar que esta filosofia, este ou aquele filósofo está em baixa ou em alta, como se a filosofia dependesse de uma estrutura especulativa. No lugar de fazer uma disputa da experiência básica do pensar, nos perdemos numa briga de oferecer – às vezes até na troca de fama – a “nossa última racionalidade” para ver “quem dá mais”. É a vigência da onda sofística. Nada mais averso ao fazer filosófico. O lema da “volta às coisas” foi a última grande experiência que pretendeu romper o vínculo especulativo-subjetivista do pensamento moderno para tentar resgatar a experiência básica do afazer filosófico. Dela surgiram as mais variadas experiências filosóficas que trabalharam e se debatem em fundamentar a razão em substratos mais profundos e radicais.

Nosso trabalho pretende mostrar uma dessas experiências, que da mesma forma que outras, não teria sido possível sem essa recondução do saber filosófico a uma maior radicalidade. Num mundo avesso à Metafísica, todas elas indicam a necessidade da “filosofia primeira” proposta por Aristóteles, e que nem todas as propostas pós-modernas conseguem esgotar ou superar. Talvez isso se deve porque nos perdemos antes de chegar a sua última radicalidade, precisamente porque a procuramos numa ordem inversa à dada na unidade estrutural da experiência intelectual humana. Nos contentamos com o conhecimento de alguns filósofos e doutrinas, sem adentrarmos suficientemente na dinâmica estrutural de suas experiências filosóficas. Estudamos a filosofia e nos dedicamos a ela, muitas vezes, como fieis historiadores ou apenas de forma “descompromissadamente” analítica. Nos tornamos ao máximo torcedores de estarmos dominando alguma de suas diferenças, mas com isso perdemos o fio condutor e o vetor fundamental de seu saber último e radical. Ficamos brincando nos seus andaimes e perdemos o projeto da “visão das coisas, que possibilitou aquela construção filosófica.

Confundimos a construção do saber filosófico com modismos em alta, que até invertem o genuíno saber filosófico de “um saber em marcha”, de “um saber que se busca”, num saber que possuímos. Dessa forma consagramos, em aras de um deturpado pluralismo filosófico, a filosofia como um “pensamento débil” e fragmentário, porque ainda não perdemos a mania de especular. Invertemos a grande experiência aristotélica: Somos amigos da verdade, mas somos mais amigos de “Platão”. Dessa forma e, apoiados na “quantidade de nossos conhecimentos”, afirma o filósofo espanhol Xavier Zubiri (1898-1983): “não temos tocado, nem de longe, o mais leve vestígio de vida filosófica”[ZUBIRI, 1994: 53].

Na filosofia, os filósofos nunca podem estar de acordo, entretanto falam do mesmo, pois não procuram um conceito sobre a filosofia. Mas, esclarece Zubiri [1992: IV], (trata-se)

de uma saber real em marcha, de um saber que constitutivamente está se buscando a si mesmo, tanto por razão de seu objeto como por razão da índole de seu conhecimento. É um saber intelectivamente sentido como imprescindível, mas impossível de ser definido de antemão (grifos nossos de aqui em diante).

Nosso trabalho, então, se propõe a mostrar como Xavier Zubiri viveu radicalmente esta verdadeira e única atitude do filosofar: fidelidade ao que se deve pensar em realidade e não curiosidade ou utilidade ao que nos interesse ou agrade na hora de pensar. Ele soube perceber, na repulsa de “abaixo aos prejuízos” de F. Brentano (1838-1917), a marcha do saber radical nas formulações de E. Husserl (1859-1938) da “volta às coisas” (Zurück zu den Sachen) ou na sua forma mais radical “às coisas mesmas” (Zu den Sache selbst). Pois as coisas não só tem conteúdos e significados que devem ser explicados, mas radicalmente “estão sendo“, estão presentes e são reais.

Então surge a pergunta: a intelecção é em primeiro lugar uma representação?

            2.- A “volta às coisas” como atitude radical à crise da modernidade.

            2.1- A crise da consciência moderna.

A crise do pensamento moderno tem suas raízes no seu próprio nascimento. O homem ao deslocar a realidade de Deus do centro do mundo, manteve o “horizonte da niilidade”, iniciando um processo criacional, substituindo assim a sua própria realidade pela razão, na forma absoluta de autoconsciência. Numa “crítica científica” ao modelo da metafísica da inteligência, implanta-se a teoria do conhecimento que se perde numa elaboração especulativa, cujo ponto gravitacional é o “sujeito”.

Na euforia científica, religiosa e filosófica de Galileu (1564-1642), Lutero (1483-1546) e Descartes (1596-1650), respectivamente, iniciam-se os desvios que provocarão a crise da modernidade. A nova fé e a razão matemático-racionalista serão as medidas que marcarão a relação com Deus, com as coisas e com o mundo. O resultado será a construção da estrutura subjetivista-idealista, que de inflexão em inflexão se confirmou como teoria do conhecimento, perdendo definitivamente o ponto de partida: o saber sobre as coisas.

A verdadedo sujeito pensante” vai envolver de tal forma esse saber, que não somente vai perder de vista a tarefa da “filosofia primeira”, como também as diferentes zonas da realidade, tarefa da “filosofia segunda”, serão esvaziadas do que elas são para serem puras representações da consciência. Desta forma, através da construção autônoma de tal sujeito, problematizou-se a realidade como “objeto do conhecimento”, que se deteriorou cada vez mais até ficar preso exclusivamente a um tratamento psicológico. As coisas reais, onde o homem se move, ficam a mercê exclusivamente do “frenesi do idealismo” descrito lapidariamente por Zubiri na sua tese de doutorado em l921 [1923: 19]: “Assim se conclui a obra da crise da modernidade preparada desde o século XIV: o mecaniscismo matemático e idealista à base de uma teoria subjetivista”.

E. Kant (1724-1804) previu a dificuldade de tal construção sem quase sair de sua pequena cidade de Könisberg. No horizonte da criação ex nihilo não aceita o inexorável ceticismo da verdade, na contraposição de uma filosofia genética a uma filosofia lógica. Pôs toda sua genialidade e esforço para eliminar a exacerbação do dualismo reinante entre o sensível e o inteligível. Mas acabou agravando ainda mais o problema reduzindo as coisas apenas a uma posição na inteligência (já como coisas em si), como conteúdos das “substantivações” do tempo e do espaço. Por isso, o que está fora desta unidade objeto-fenômeno é o ultra-físico: o noúmeno.

A causalidade divina foi sendo substituída pela causalidade do entendimento humano, como anterioridade do saber sobre as coisas que vai pensar: conceber. A razão não é mais o saber que se busca nas coisas, incluindo-se aí a realidade humana e a realidade de sua inteligência. A razão com seus a priori será o princípio ordenador e constitutivo da realidade. Um passo a mais e Hegel (1770-1831) concluirá a dinâmica da construção idealista, cortando de vez o tênue e aporético elo da experiência kantiana. A “certeza sensível” do entendimento kantiano é transformada em pura “percepção-intencional”, cuja fórmula maior em Hegel é o conceito, como puro ato de conceber.

Desta forma, o logos não é mais o dizer sobre o que viu e sabe sobre as coisas, mas é tão somente participação do Espírito Absoluto, como Sujeito Supremo, até por cima de Deus, de todas as coisas e do homem também. É um novo universo que está sendo criado pelo Absoluto como Sujeito, afirmando-se como o único ethos. Ele é antes de qualquer pensamento: o “absoluto como fundamento absoluto de todas as coisas”. Zubiri [1994: 279] assim se expressou na conferência, que revelava já o seu ajustamento de contas com Hegel, no centenário da morte deste, no meio de seus mestres Ortega y Gasset e Garcia Morente:

propriamente falando, a filosofia hegeliana não começa com o pensar. Não se trata de que a natureza esteja no pensar, nem que esse possuir-se do absoluto transcorra no pensar, porém, justamente ao contrário: o fato de que o absoluto seja transparente a si mesmo, é o que constitui o pensamento. Não é o pensamento razão da imediatez, mas a imediatez a razão do pensamento (…) Hegel não começa, pois, nem com a natureza nem com o espírito, mas com o absoluto, nada mais que com o absoluto.

O sujeito pensante não é mais o sujeito humano, mas o Sujeito Absoluto.

O problema de Hegel, que é o problema que atravessa toda a construção idealista, começa quando essa relação absoluta “em si e para si” é fundamento de tudo que engendra a totalidade das coisas. Por isso o devir, afirma Zubiri em Sobre la Esencia [1985: 58]: ” é um devir concipiente, no qual não há verdadeira renovação nem verdadeira criação, nem nas coisas e nem no próprio espírito humano. É uma ingente conservação de si em pura concepção”. É a dialética do Espírito Absoluto.

Esta é a crise da consciência moderna. Com Hegel chegamos à máxima expressão e também à máxima exaustão do caminho escolhido no início da modernidade. Fomos nos alojando comodamente e acostumando-nos “interessadamente” a essa forma de pensar: é a quinta-essência do pensamento moderno. Por isso, se expressa nosso filósofo [1994: 269] sobre a situação da Europa mergulhada nessa crise: “ao chegar a sua maturidade, sente, como falaria Hegel, rejeitada a sua própria existência“. Não é essa a experiência de rejeição que nós ainda hoje sentimos na hora de pensar? Não parece que quanto mais pensamos mais destruímos a realidade humana? Porque o devir do absoluto não é um dar-se, nem um preocupar-se com os outros e com a realidade: estes todos são apenas conceitos formais.

Esta é a situação legada na matriz do horizonte da niilidade, inaugurada pelas Confissões de Agostinho de Hipona (354-430) e levada a sua perfeição intransponível pela Fenomenologia do Espírito de Hegel. O sentir e a ralidade das coisas tinham ficado excluídos definitivamente do pensar pela “tirania da idéia”, isto porque é assumida na “concepção” do movimento dialético. Assim, a realidade das coisas e do homem são puros conceitos.

            2.2.-“A crítica severa de Husserl: a volta do psíquico às coisas mesmas”.

Diante desta situação de rejeição da própria existência, inicia-se uma reação em cadeia para reinverter o processo hegeliano, primeiramente a partir de seus discípulos. Para L. Feuerbach (1804-1872), o sensível e a realidade são certamente os critérios de verdade, os quais K. Marx (1818-1883) transforma na praxis. “É uma metafísica da matéria, alicerçada numa epistemologia da sensação”, interpreta sintetizando Diego Gracia [1986: 28]. O positivismo, também na sua vertente pragmatista das coisas como “úteis”, antes de serem conceitos, surge como impugnador do “frenesi do idealismo subjetivista”. O historicismo com G. Dilthey (1846-1926), e em especial para Zubiri [1992: 207 ss] com J. Ortega y Gasset (1888-1955), exige estratos mais profundos como as exigência da vida. O neokantismo também ajudará neste movimento da pós-modernidade, inspirando-se no auge das ciências da natureza: a filosofia trata da teoria do método da ciência, mas “o que as coisas possam ser é assunto da ciência positiva” [ib.: 208].

Entretanto se deu um movimento importantíssimo a ser considerado para a explicitação da “volta às coisas”: o psicologismo, cuja crítica produzirá um passo fundamental para a fenomenologia. Na tese de doutorado (Ensayo de una Teoria Fenomenologica del Juicio), Zubiri [1923: 13] vai justificar sua força propulsora e descrevê-la fundamentalmente, porque “a psicologia do juízo é, na maioria das vezes, uma tradução psicológica das condições da verdade” [ib.: 13]. Aqui surge o problema da vigência do psicologismo, apoiado na interpretação das leis psicolofíscas de E. H. Weber e G. T. Fechner (1801-1887). Seguindo essas leis, a consciência é assim descrita por Pintor Ramos [1983: 38]:

uma magnitude mensurável que pode ser reduzida a elementos simples (as sensações) susceptíveis de tradução numa equação matemática; o modelo mecanicista afirma seu império absoluto sobre todo o real, identificando-se com a única ciência possível.

Para o psicologismo, os objetos são apenas conteúdos de consciência e as coisas reais são representações minhas. Conseqüentemente as ciências também entraram em crise ou “bancarrota“. Mas a teoria dos conjuntos, a geometria não euclidiana, os quanta e a lei da relatividade não podem ser considerados conteúdos da consciência ou abstrações artificiais, eles têm existência atual e se apresentam como modelos aproximados que interpretam a realidade.

As bases do psicologismo estão sendo questionadas, e isto vai levar a “novas posições filosóficas”, diz Zubiri [1923: 23], de tal maneira que ” vai obrigar ao filosofo, até forçá-lo, a adotar novas posições intelectuais” [ib.: 26]. É o surgimento da nova atitude filosófica, a “objetivista”, frente à “subjetivista” que está em franca bancarrota. “Este movimento objetivista é, nas suas diversas denominações, o fenômeno característico do pensamento contemporâneo“, conclui Zubiri [ib.: 36]. Foi B. Bolzano (1781-1848), e principalmente F. Brentano (1838-1917), retornando à Aristóteles, que vai iniciar uma investigação da “existência intencional do objeto”, o que desencadeará as investigações psicológicas e filosóficas sobre os fenômenos que contém um objeto: entra em cena a “intencionalidade”. O solo comum de tais investigações é o questionamento da idéia mesma da filosofia. Em 1980 Zubiri [1994: 13] fez esta sintética descrição:

A filosofia vinha sendo uma mistura de positivismo, de historicismo e de pragmatismo, apoiada numa última instância da ciência psicológica. Um apoio que se expressou como teoria do conhecimento. Desde esta situação, Husserl, com uma crítica severa, criou a fenomenologia. Uma volta do psíquico às coisas mesmas.

Devemos nos policiar sempre para não cair na tentação de apenas fazer ver esta mudança no horizonte filosófico como a próxima moda na história da filosofia. A filosofia é algo que se está fazendo. E ao continuar se fazendo de uma maneira radical reencontra a posição crítica do que seja a filosofia. Assim, a fenomenologia não é uma nova teoria e um novo método de filosofar. “Foi o movimento mais importante que abriu um campo próprio ao filosofar enquanto tal… abrir o livre espaço do filosofar frente a toda servidão psicológica e científica” [ib.: 13-14]. Zubiri vivenciou apaixonadamente este movimento da objetividade, a partir do qual Husserl deu o grande passo para a fenomenologia. Ortega y Gasset possibilitou tal movimento na Espanha e iniciou Zubiri nesta crítica radical da metafísica da inteligência, como da teoria do conhecimento.

No entanto, Zubiri reconhece que a fenomenologia desempenhou mais uma função para todos os que se dedicaram à filosofia a partir desta data: “a de apreender o conteúdo das coisas” [ib.: 14]. Assim, esta dupla função da fenomenologia, como de toda verdadeira filosofia, provocará uma “série de heresias” no dizer de Paul Ricoeur [citado por Pintor Ramos in Vários, 1995: 26], por ser uma filosofia das coisas e não apenas uma teoria do conhecimento, como vinha se fazendo. O grito de Brentano, “abaixo aos prejuízos” dos “supostos dados do mundo transcendente”, marca um novo ponto de partida para as coisas mesmas: a consciência intencional é agora a base original e fundamento, entendida não mais de modo explicativo, mas de modo descritivo.

Husserl parte da mesma atitude filosófica de Descartes: fundamentar, desde si mesmo, toda e possível verdade. Mas ele vai contrapor-se a Descartes descobrindo que todo pensamento não pertence apenas ao eu pensante, mas que antes é pensamento do que estou pensando. É aqui que devemos ancorar a nova reflexão crítica. A condição do objeto pensado desta reflexão é o primeiro que se manifesta, o qual Husserl chama de fenômeno. Mas este fenômeno sempre se manifesta a alguém: é a consciência. Assim, fenômeno e consciência estão numa relação de termos correlativos: pois ela é consciência de algo, e este algo é o fenômeno que se dá na consciência. Tal correlação elimina, para Husserl, o dualismo sujeito-objeto. Desta forma, a consciência reduz toda realidade à fenômeno, deixando-a entre parênteses, ainda que sem prescindir dela (epoché). Esta redução do fato ao eidético é no que tudo coincide: é o transcendental. Sendo assim não explicamos a realidade, mas “compreendemos” o que ela é: é a essência das coisas. O fenômeno assim descrito é o objeto da filosofia, que se manifesta à “consciência” sem exigir sua percepção. Husserl se liberta dos mecanismos psicológicos, e a consciência é o novo campo da objetividade, que como consciência-de: é um dar-se conta de algo. A consciência se dirige a algo, é intencional e esta intencionalidade funda desde si mesma a manifestação do objeto.

Neste processo descritivo, Husserl dá mais um passo na sua radicalização: A consciência pela sua intencionalidade se dirige a algo, e ao término dessa intencionalidade é o que ele chama de noema: que embora se manifeste na consciência, é independente dela. Esta intencionalidade que se dirige a algo é o sentido para mim de dita intenção. No lugar de “representar” a realidade com o pensamento, a consciência-de dá o sentido das objetividades dadas a mesma. Esta unidade de sentido objetivo do noema é o que Husserl chama de ser. É a essência do puro fenômeno que se funda na consciência mesma. O sentido das objetividades dadas à consciência, como componente último das coisas, revela a atitude metafísica que permeia a fenomenologia. A intenção de um objeto imediatamente dado à consciência é a intuição, como correlato intencional da consciência pura. Por esta intuição, não pretendemos tratar de objetos transcendentes, mas dos intencionais enquanto manifestos à pura consciência. E a pretensão de certeza, agora evidência do que “é” dado. É o que Husserl procurava inspirado em Descartes: a certeza repleta de uma intuição que faz manifestar-se ao objeto.

Abre-se, assim, o novo campo do saber absoluto como experiência fenomenológica, e a filosofia é fenomenologia transcendental. O problema radical da filosofia será “dar sentido“: é a constituição produtiva do mundo fenomênico, não do mundo real que continua entre parênteses. É a constituição das vivências como objetos, como vivências minhas, onde o logos não é logos da lógica tradicional, mas da nova lógica da gênesis transcendental. É finalmente a constituição, não de uma subjetividade do tipo do subjetivismo psicológico e antropológico, ou do tipo transcendental kantiano, mas de uma subjetividade que é constituinte: de tal forma que as coisas se manifestem como elas são em si. Então, a constituição de minha vivência constitui o mundo em que eu vivo. Portanto o mundo fica, desta forma, constituído como sentido do eu. Conclui Zubiri [1992: 245]:

Esta constituição é a suprema vivência. Por isso a filosofia é para Husserl vida transcendental ou essencial. Não é uma segunda vida junto à natural, mas sim um modo de viver a mesma vida: vivê-la, não em atitude de crença de realidade, mas de evidenciação de sua essência.

Concretamente na Espanha, Ortega y Gasset introduz “criativamente” a direção radical da “volta às coisas” como o horizonte propício para filosofar. Também no pensamento espanhol imperavam os supostos escolásticos da metafísica da inteligência, e algumas queixas aos supostos a priori das teorias do conhecimento. O sonho do império espanhol acabava de desmoronar-se, perdendo a última de suas colônias na América. No meio desta crise, Ortega reclama que não se deve confundir “o primitivismo” de tais posições em entender o mundo com a realidade que é independente do homem. Ele vai assumir o método fenomenológico da descrição, mas não todos os conteúdos da fenomenologia para refletir tal situação.

Ortega vive filosoficamente o movimento instaurado por Brentano das investigações psicológicas para fazer sua crítica radical. A filosofia deve ser uma ciência sem supostos. Porque ela “nasce, afirma Ortega [citado por Diego Gracia, 1986: 54], de uma situação desesperada. Deve, por assim falar, ganhar sua vida desde o berço. Daí seu radicalismo”. É a experiência radical de Ortega do afazer filosófico

Só a fenomenologia oferecia a Ortega essa disposição radical sem supostos. O “princípio da intuição” de Husserl, prévio a toda explicação, rejeitava de vez a pretendida radicalidade explicativa da teoria do conhecimento, além ou aquém de minha apreensão. Entretanto Ortega descreve a “primeira intuição natural” husserliana como essencial, a qual chamou de “realidade de primeira ordem” ou da “executividade“. Porque, pelo poder executivo do ato da consciência, aceitamos que existam coisas reais diante de nós, as quais chamamos mundo. Este primeiro ponto em comum será também o momento de separação da exigência radical orteguiana. Diego Gracia na sua obra Voluntad de Verdad [1986: 59] assim pontualiza este momento que vai ser um divisor de águas das explicações metafísicas:

Brentano e Husserl tem conspirado valentemente esse perigo. Mas ambos valorizaram de um modo muito diferente a intencionalidade de primeira ordem. A afirmação da realidade que encerra foi aproveitada por Brentano par fundamentar um novo realismo, entanto que Husserl a valorizou negativamente, como algo a superar. Ortega é neste ponto muito pouco husserliano. De fato, as análises que Husserl faz da chamada ‘atitude natural’ parecem a Ortega pobres.

Por quê?

Pensa Ortega que a atitude natural não é a cogitatio cartesiana, conforme aceitou Husserl, mas sim a executividade como forma fundamental da vida. Na seqüência desta nova inflexão aquele, fiel a si mesmo, se opõe a continuar falando da “consciência de” como uma realidade. Não será uma hipótese afirmar que o ato de consciência é real e seu objeto só intencional? Porque tudo isso pode ser resolvido através da descrição da vida humana: uma coexistência do eu com as coisas como circunstâncias. Ortega toma este caminho porque entende que essa falta de radicalização da atitude natural conserva um ressábio idealista cartesiano, que Husserl passa para a fenomenologia. A realidade primária é a vida, não como realidade explicativa, mas executiva. Por isso, seguindo a “redução metódica” husserliana chegará a uma nova ciência essencial: o sistema da razão vital. Ortega, sendo contra a metafísica especulativa e explicativa, defende o sistema da razão vital como ontologia fenomenológica.

Foi o mesmo Ortega que em 1927 indicou a Zubiri a confirmação de sua crítica a Husserl através da leitura de O Ser e o Tempo de M. Heidegger (1889-1976). Era a nova inflexão mais radical da fenomenologia husserliana. As suspeitas de falta de radicalidade ficavam confirmadas na obra de Heidegger, que cativou a todos, porque era mais técnico, mais crítico e apaixonante, dominava como ninguém a ontologia e mostrava-se familiar com a história da filosofia, incluindo os pré-socráticos. Por isso move-se com desenvoltura dentro do espaço aberto para uma crítica radical da filosofia pelo seu Mestre. Esta nova “heresia fenomenológica” dará novas dimensões à própria fenomenolgia.

A intencionalidade fenomenológica de origem escolástica (que a posicionou frente ao real e físico) rompe a típica relação sujeito-objeto situando a reflexão filosófica num âmbito mais prévio. Da mesma forma que Ortega e tal vez ao mesmo tempo, Heidegger entende que há um nível mais radical, onde a coisa está presente na consciência intencional mostrando-se, porque as coisas estão sendo nela. Aqui inicia-se a elaboração do que Zubiri [SE: 1985 442] chama de Teoria do conhecimento ontológico, diferenciando do outro componente que sempre Heidegger buscava: uma Ontologia. O que sabemos da realidade das coisas (sempre Heidegger fala de entes) é posterior ao ser. É a nova base mais radical do saber filosófico. De todo ente chegamos ao ser. Nesta nova redução heideggeriana, todo ato do pensamento é um ato “executado” (coincide com Ortega), e não é um ato que repousa em si como consciência-de. Esta redução é um ato da vida do homem, cuja possibilidade lhe pertence, por isso é fundante da Ontologia.

Heidegger radicaliza ao tematizar o ser em e por si mesmo frente ao ente, invertendo a posição clássica da primariedade da Metafísica do Ente pela primariedade da Ontologia do Ser. A análise desta redução ontológica é a compreensão do ser e não a consciência intencional. Esta é a característica essencial do homem, por isso seu ser é estar sendo: Dasein.Desta forma o homem é a “morada” do ser. Um passo mais e Heidegger chega aonde pretendia: A Ontologia ou uma teoria modal do ser. Pois esse existir desde si é a existência do ser, como modo de como o homem chega a ser o que é. O modo originário é a temporalidade, que atravessando os entes pela angústia ficam flutuando no nada a ser decidido. Desta forma o Dasein, que está sendo, acontece e é histórico.

Este é o conflito interno da filosofia: embora os filósofos estudados não estejam de acordo, radicalmente se entendem entre si, construindo um saber que constitutivamente está se buscando em níveis cada vez mais prévios. Que tipo de nivel prévio busca a filsosofia? A fenomenologia trouxe as coisas de volta, mas ainda dentro do horizonte da niilidade, pois embora a consciência da objetividade das coisas, a razão vital e a compreensão do ser resgatem a perspectiva das coisas, elas ainda são tratadas dualisticamente frente ao homem. Destacar este aspecto será fundamental para entender o tipo de radicalização realizada por Xavier Zubiri, que tenta assentar as coisas dentro um “horizonte intramundano”.

            3.- A crítica zubiriana como procura da experiência radical da filosofia.

            3.1.- O problema do afazer filosófico: o risco de avançar por uma via morta.

Não podemos continuar encaminhando nossa investigação da radicalização da “volta às coisas” por Zubiri sem antes adentrar-nos na maneira como ele refletiu sobre “a interpretação histórica” da experiência básica do filosofar. Sua vivência pessoal sempre tentou corresponder a tal experiência intelectual. Seus textos revelam implícita ou explicitamente essa “vida na verdade”, que sempre manteve na hora de pensar e na hora de viver, o que lhe custou muito caro, tanto diante dos republicanos, como dos franquistas e eclesiásticos. No entanto, Zubiri está cada vez mais presente como mais um “clássico” na filosofia espanhola. Certamente a pouco que nos adentremos nos textos zubirianos, não dá para pensar em modismos, mas numa dinâmica constante e crescente para realizar de maneira inusitada a experiência radical de filosofar.

Limitamos esta parte de nossa reflexão a um dos textos mais significativos do autor: Sócrates y la sabiduría griega, pois data de l940, quando Zubiri estava dirigindo-se consciente e criativamente para sua etapa madura: “a etapa rigorosamente metafísica”. Para ele a filosofia não é o conhecimento de um conteúdo acabado, mas caracteriza-se “por um princípio que a move, no qual existe e em cujo movimento intelectual se desenvolve e consiste“, pois, continua ele [1994: 264], os caminhos que a filosofia andou são formas concretas “ao querer penetrar, cada vez mais adentro, no último das coisas” Portanto, o que são as coisas, o queé esse último delas? Exatamente é no encontro e no diálogo com os “demais filósofos” que iremos sempre e unicamente descobrí-lo.

A filosofia não nasce dentro de si, mas da experiência de seu afazer. Se assim não fosse, a filosofia teria surgido em todos os cantos da terra, e até com a mesma intensidade de conhecimentos em todas as épocas. Mas não foi assim. A primeira parte de nossa exposição nos mostrou a dificuldade interna do afazer filosófico: os filósofos não estão de acordo, mas se entendem na sua experiência de procurar a ultimidade das coisas nos mais diversos cantos da terra, nas mais diversas circunstâncias e através dos mais variados conceitos.

No texto escolhido, Zubiri vai tentar acompanhar essa relação entre Sócrates, Platão e Aristóteles. Certamente não se deu entre os três uma relação de continuidade geometricamente linear. O fundamental entre os dois últimos é que partiram da mesma raiz, da que partiu Sócrates. A elaboração platônica e aristotélica não é de tipo de geração espontânea, mas o replanteamento dos problemas desde a mesma raiz socrática, que diante das distorções do saber apenas como “ciência racional das coisas” e como “retórica e cultura”, traz de volta a força das coisas para que o logos do homem não fique solto. Por isso, diz Zubiri [ib.: 188]: “e se queremos falar em continuação, é antes demais nada a continuação de uma atitude e de uma preocupação antes da continuação de um sistema de problemas e conceitos”. Como Sócrates pensou e viveu esse ponto de partida, que possibilitou a importância crucial de sua filosofia?

A filosofia na Grécia partiu de uma experiência básica: a investigação sobre as coisas, que emSócrates toma toda sua proporção filosófica, como investigação sobre as coisas que estão ao seu alcance. Isto não significa que não seja possível outra experiência que não possa interagir com esta experiência básica, e nem que ela encerre todas as possibilidades da elaboração filosófica. Ainda mais, não deve ser, continua nosso pensador [ib.: 190]:

nem parcial e nem remotamente, uma prolongação conceitual da experiência básica. A filosofia pode contradizer e anular a experiência, que lhe serve de base, inclusive se desentender dela, e até antecipar novas formas de experiência. Mas nenhum destes atos seria possível a não ser que se ponha o pé numa experiência básica que permitisse o salto intelectual da filosofia. Isto quer dizer, que uma filosofia só adquire fisionomia exata referida a sua experiência básica.

É certo que este tipo de experiência se realiza no decorrer da vida. Entretanto não é forjada pelo conjunto de conhecimentos conseguidos. “Antes bem, destaca Zubiri [ib.:190], é a riqueza que o espírito adquire no seu trato efetivo com as coisas“. Essa experiência básica não deve ser considerada como algo puramente individualista, pois embora constitua “um núcleo minúsculo e íntimo, ela está integrada especialmente por uma capa enorme de experiência que chega ao homem pela sua convivência com os demais (…) que constitui o mundo, a época e o tempo em que se vive”. Ainda mais, tal experiência não está formada “só pelo trato com os objetos”, mas pela consciência que o homem tem de si mesmo: o conjunto de seus pensamentos e idéias, a maneira peculiar de sua inserção na história e “finalmente, as convicções que o homem levam no fundo de sua vida individual, referente à origem, ao sentido e ao destino de sua pessoa e da dos demais” [ib.:191]. Tudo isso forma o conteúdo da experiência básica que deve ser inteligível por cada pensador.

Adentrando-nos mais nessa experiência radical, descobrimos que ela só surge através de uma situação. Desta forma, tal experiência “é o lugar natural da realidade“, onde o homem realiza sua vida. Aqui inicia-se a aporia e a riqueza da filosofia, pois

conforme o homem esteja situado, assim se situam as coisas na sua experiência (…) não para se perder em turvas profundidades, mas para tratar de repetir mentalmente a experiência daquela época, para ver os dados acumulados ‘desde dentro’ [ib.: 192].

Esta situação é uma situação radical, que não poderá ser eliminada sob o risco de ameaçar a vida humana: “o homem vive, efetivamente, dentro de umas coisas e entre elas”. Como prescindir desta situação original? A filosofia só pode ter partido desta experiência que “consiste numa forma peculiar com que as coisas põem sua realidade nas mãos do homem.”[ib.: id.]

Aprofundando mais nesta análise, nos deparamos com dois elementos inseparáveis: o homem e as coisas. Um binômio que deve compor toda elaboração posterior. O problema da realização desta experiência radical continua se problematizando. Poderemos dicotomizar de forma satisfatória estes dois elementos? O homem está situado dentre as coisas e entre elas está limitado a viver dentro do que chamamos horizonte, que não é um vazio(idealismo) onde se possam perder o homem e as coisas. Primeiro porque tal horizonte se configura, e não é uma limitação externa, pela presença do homem e das coisas somente. Entretanto, tal horizonte só é possível porque o homem tem olhos, e isto será fundamental. Segundo, o homem nesta relação básica vê as coisas do seu mundo, mas porque

existem outras coisas que entram no mundo, aproximando-se desde o horizonte, ou se desvanecem, perdendo-se além dele. Mas em todo caso, as relações de distanciamento ou de proximidade dentro do horizonte conferem às coisas sua primeira dimensão de realidade para o homem [ib.: 193].

Entretanto, como podemos ter um “campo visual” sem que haja olhos? Mas que tipo de olhos se usou nessa experiência radical? Quer dizer, que tipo de intelecção foi usada para conseguir, pelo menos indicar, esse tipo de conteúdo, de situação e de horizonte na experiência radical? Isto se dá porque, embora cada época situe o homem “num lugar da realidade”, ela não abarca todas as realidades e nem toda a realidade das coisas. Então “esses olhos” também vêem que o lugar natural da realidade é um conjunto infinito de possibilidades que são oferecidas a sua existência. A realização humana continua se adentrando na complexidade e problemática de sua realização, pois

entre elas, o homem aceita umas e rejeita outras. Esta sua decisão é a que transforma o possível em real para sua vida … modificando o quadro de sua experiência e, portanto, o conjunto de possibilidades que lhe brinda o instante seguinte. Com sua decisão, o homem empreende uma trajetória determinada, pela qual nunca estará seguro de não ter malogrado, definitivamente num momento tal vez, as melhores possibilidades de sua existência [ib.: 194].

Então surge o problema básico da filosofia: “o pensamento de toda época, ademais de conter o que propriamente afirma ou nega, aponta a outros pensamentos diferentes e até opostos entre si” [ib.: 195-196]. Isto entretanto não lhes confere que sejam verdadeiros. Mas a procura radical das coisas exige tal condição de verdade, que de diferentes formas, mantêm a dinâmica do afazer filosófico até hoje. Por isso, continua o nosso filósofo, “o pensar humano, que tomado estaticamente num momento dado do tempo é o que é, e portanto verdadeiro ou falso, é, tomando-o dinâmicamente na sua projeção futura, verdadeiro ou falso, segundo o caminho que empreende“. Neste experiência radical, pessoal e histórica há portanto “pensamentos plenamente pensados”, e “pensamentos incoados”.

E isto, conclui ele, não significa de fato que de uns pensamentos possam se deduzir outros por via de raciocínio, mas de algo mais prévio e radical, que afeta tanto o conhecimento que o pensar subministra, como a estrutura mesma do pensar enquanto tal [ib.: 196].

Estamos no ponto crucial da experiência básica da filosofia.

Porque não se trata tão só dessas possibilidades, que ao pensamento se lhe oferecem, serem verdadeiras ou falsas, antes bem de que os caminhos sejam ou não vias mortas. Em cada instante de sua vida intelectual, cada indivíduo e cada época encontram-se montados sobre o constitutivo risco de avançar por uma via morta [ib.: 197].

Pois o importante não são os novos conhecimentos, seus conceitos e categorias, mas a experiência básica da estrutura do pensar enquanto tal.

O verdadeiro problema da filosofia, então, não são os “objetos” sobre os que filosofa e suas representações lógicas. Ele está no trato direto com as coisas. Os jônicos rompem com a teogonia e a cosmogonia ao interpretar a estrutura do Universo como Natureza (Phýsis), onde a caducidade de todas as coisas encontra explicação. As coisas, entre as que eles vivem, aparecem como elas são ao tirar o “véu do universo”: é a atitude teorética básica do filosofar. “É nesta maravilhosa retração, diz Zubiri [ib.: 208], (que o homem) deixa que o universo e as coisas fiquem diante dos olhos, nascendo estas daquele, tais como são“. A preocupação filosófica com a “verdade”, desde os pré-socráticos, passando por Descartes até Husserl e Heidegger, constitui-se como único fio condutor do pensar. Para os jônicos, como posse da verdade sobre a Natureza mesma. Esse “retirar o véu das coisas” não pode ser um falso suposto, mas o elemento básico para o homem procurar o saber último e radical. Zubiri descreverá este momento como “verdade real” frente a verdades lógicas e ontológicas, que são subseqüentes.

Mas a filosofia começa propriamente pelo descobrimento, “quase sobre-humano”, de Parmênides e Heráclito, da implicação entre Natureza e Ser (phýsis e eînai): as coisas têm ser e são o que são, independente da sua caducidade. É a visão do ser. Esta visão é a nova sabedoria “que se concentra para penetrar na verdade íntima das coisas” [ib.: 212]. Esta sabedoria não é um pensar lógico, nem uma demonstração e tampouco um juízo. As coisas nos dão sua realidade, são efetivas. Não existe aqui nenhuma teoria do ser. Isto, diz Zubiri [ib.: 211]”seria um completo anacronismo”. O ser não pode ser interpretado como cópula, mas é um verbo ativo que puxa do sujeito sua ação. As coisas, independente de que sejam de uma forma ou outra, elas são e tem realidade, e portanto estão sendo. Atualiza-se o sentido do ser como realidade, como força do ser (Parmênides) ou como força do ser e do não ser (Heráclito). Esta força do ser é o novo princípio de verdade. Esta é a raiz primaria da experiência básica filosófica: as coisas mesmas na sua força de ser põem sua realidade nas mãos do homem. É aqui onde surge o risco de avançar filosoficamente por uma via morta.

            3.2- A crítica radical de Zubiri: atualização do real na inteligência senciente.

Muito tempo levou X. Zubiri para chegar a precisar sua suspeita do que supunha a crise da modernidade: o ressultado de avançar por uma via morta. Entretanto, isto não conseguiu a base de raciocínios ou de combinações dialéticas. Foi sim realizado através do penoso esforço de pensar dentro do espaço propício que a fenomenologia abriu com a “volta às coisas”. O método descritivo levou Zubiri ao análise do ato de pensar como saber enquanto tal, e não como conhecimento, pois este não repousa sobre si mesmo. Está em jogo “a estrutura formal do inteligir” e não seus modos lógicos, psicológicos sociológicos ou históricos. Todos eles, e outros que ainda não conhecemos, são prolongações desse mesmo ponto radical.

Não é o intuito de nossa investigação fazer o detalhamento de todo o processo de amadurecimento filosófico de Zubiri. Apenas mostrar os rasgos fundamentais. A. Pintor Ramos (Genesis y Formación de la Filosofia de Zubiri) e Diego Gracia (Voluntad de Verdad. Para leer Zubiri), no meio de um considerável número de trabalhos de outros autores, oferecem materiais pormenorizados a respeito. Na minha dissertação de mestrado (A Ética da Inteligência e a Inteligência da Ética em Xavier Zubiri) dediquei uma parte do primeiro capítulo a este tema para enquadrar melhor as propostas deste filósofo, infelizmente pouco conhecido no Brasil.

Zubiri desperta cedo sob a orientação e motivação de Ortega ao afazer filosófico. Sua primeira etapa (1920-1931) é objetivista-fenomenológica, mergulhando no estudo dos filósofos e seus problemas “desde dentro”. Tal etapa recebe inspirações neokantianas e neo-escolásticas, mas principalmente está formada pela influência de Brentano (“abaixo os prejuízos”) e Husserl (“a volta às coisas”). “Era, interpreta Pintor Ramos [1983: 125], necessariamente uma postura de transição, porque as possibilidades do objetivismo esgotavam-se no nível descritivo e só adiavam um enfrentamento mais radical com os problemas”.

Esta etapa tem um desdobramento, que compõe sua segunda fase (1932-1944), chamada de ontológica, pela influência de Husserl e especialmente de Heidegger. Profundo conhecedor de seus textos, dialoga pessoalmente (foi aluno dos dois) e como filósofo com eles: suspeita junto com outros filósofos do lastre idealista de Husserl e de que Heidegger recai no prejuízo ocidental das “substantivações” do espaço, do tempo e da consciência, agora ele com a “substantivação” do ser. Como Zubiri [1994: 14] diz, esta etapa é uma “superação incoativa da fenomenologia”, através da qual “eu afanosamente buscava o que naquele tempo chamei de lógica da realidade” [ib.: 75], cuja força é a “impressão de realidade“.

A última e definitiva reflexão, fruto da procura radical do saber filosófico, é uma etapa “rigorosamente metafísica” [ib.: 14], que terá dois tratamentos da impressão da realidade. Primeiro, “a filosofia não é filosofia da objetividade nem do ente, não é fenomenologia nem ontologia, mas é filosofia do real enquanto tal, é metafísica” Esta é a temática de Sobre la Esencia, 1962. Segundo, “por sua vez, a intelecção não é consciência, mas é simples atualização do real na inteligência senciente“, é a tese da Trilogia da Inteligencia Sentiente, 1980-1983 [ib.: 16]. Nesta etapa, Zubiri se exigiu em dar uma idéia diferente do que é a intelecção, a realidade e a verdade: elementos constituintes da experiência radical filosófica. Na fórmula madura zubiriana [1984: 13] fica assim: “a intelecção humana é formalmente simples atualização do real na inteligência senciente”. Essa atualização da realidade na intelecção é a “verdade real”.

Zubiri vive uma fase da história em que tudo está em crise, não somente a filosofia. Suas conseqüências chegaram a abalar as estruturas social, política e econômica da sociedade. A crise pátria o faz viver o seu momento mais doloroso: a guerra civil espanhola (1936-1939). Apesar disso, não se deixa levar pelos problemas “urgentes e imediatos”. Atacar tais problemas seria apenas tentar curar com remédios paliativos. A sua posição é muito mais radical: como restaurar alguma coisa com os mesmos elementos que produziram essa bancarrota do pensamento, e que justificam entre outras coisas uma guerra fratricida? Esta via que levou a tal situação deu tudo o que tinha que dar, portanto é uma via esgotada. Zubiri a chama de via concipiente. Muitos de seus conceitos são verdadeiros estaticamente, no entanto, dinamicamente são falsos e enganosos, e nos levaram a um paredão sem saída. Essa via morta teve dois momentos na sua construção: a metafísica da inteligência dos clássicos e medievais, e as teorias do conhecimento da filosofia moderna. Devemos fazer então uma nova escolha.

A raiz do desvio para a via concipiente é identificada por Zubiri porque não se fez tratamento adequado.do sentir enquanto tal. Começou antes do tempo a logificar a mente, que de mão em mão dos filósofos produziu a entificação do real, tornando a realidade das coisas em entes, objetos formais, representações e sentidos da consciência. Tão desfigurada ficou a realidade das coisas que piedosamente foi colocada entre parênteses. Elas não são mais o lugar de realidade para a vida humana. Continuamos entificando a realidade. Todavia e felizmente, o homem continua estruturalmente enraizado na realidade das coisas.

Segundo Zubiri, foi a partir de Parmênides que se iniciou o desvio da construção da via concipiente ao considerar o sentir e o inteligir como faculdades (katà dýnamin), e não entanto que atos (kath’enérgeian). A “via da verdade” se sobrepôs paulatinamente à “via da opinião”. O é do que as coisas são foi perdendo sua relação de surgimento e permanência com a Natureza, para se transformar numa estrutura proposicional predicativa. Abre-se, assim, sutilmente o pequeno desvio que vai separar cada vez mais as coisas, como força do logos do homem. O real será o sensível, como “coisa em si”, que é oferecido à faculdade da inteligência concipiente ou será a “coisa em mim” da inteligência sensível, que em contrapartida constrói o idealismo.

A base para a experiência filosófica não foram as faculdades do inteligir e do sentir, mas os seus atos, como fatos do processo intelectivo. Estes atos, enfatiza Zubiri[1984: 20],”são fatos bem constatáveis, e devemos tomá-los em e por si mesmos, e não desde uma teoria de qualquer ordem“. Pois bem, o ato de inteligir tem dois momentos numa unidade intrínseca:

“na intelecção, segue a análise do autor [ib.: 22], algo me ‘está’ presente do qual eu ‘estou’ dando-me conta. A unidade indivisa destes dois momentos consiste, pois, no ‘estar’. O ‘estar’ é um caráter ‘físico’ e não intencional”. Portanto, o radical na intelecção não é que ela seja marcada pelas coisas, não é intuição e nem percepção, não é consciência e nem compreensão, pois, segue o autor[ib.: 23],

a unidade deste ato de ‘estar’ entanto que ato é o que constitui a apreensão. A intelecção não é um ato de uma faculdade nem de uma consciência, mas em si é um ato de apreensão. A apreensão não é uma teoria, mas um fato: o fato de que estou dando-me conta de algo que me está presente.

Zubiri no diálogo com os filósofos sempre sentiu os perigos das “teorias” que tentam explicar, desde fora, o processo intelectivo. A lógica da inteligência, extremamente elaborada, constituiu-se como a única teoria para filosofar. Porque, explica Pintor Ramos [1994: 346], “invariavelmente, a filosofia ocidental sempre partiu de uma dualidade ontológica que colocava o homem frente às coisas, dualidade esta que se corresponde com o rompimento dentro do homem mesmo entre sentir e inteligência”. O processo intelectivo sempre foi interpretado desde o homem e desde a inteligência, que acabou devorando as coisas e o sentir.

A radicalidade zubiriana tenta sair das vias intuitivas e explicativas, que carregam tais dualidades. Com elas só chegaríamos a conceitos gerais. A radicalidade do autor se enraiza na característica própria da filosofia, que não pode partir de qualquer “absoluto”, como ficou claro na primeira parte deste segundo capítulo. A experiência primordial humana não é um critério de uma teoria metafísica, mas apreensão primordial, como “modo primário de intelecção” [ZUBIRI, 1984: 24], do qual surgirão todas as demais modulações ulteriores do processo intelectivo. Para poder empreender outra via, que não siga os erros da concipiente, deve-se eliminar a oposição que desde o início se fez entre o sentir e o inteligir. Conseqüentemente se eliminará o abismo entre o homem e as coisas, revelado na crise da modernidade. A filosofia tem estudado os diferentes atos do sentir e do inteligir. Entretanto não se tem feito questão formal e temática de que seja o inteligir e o sentir.

Daí, conclui Zubiri [ib.: 25], uma conseqüência ao meu modo de ver sumamente grave. Como não se tem determinado o que sejam o inteligir e o sentir enquanto tais, resulta que sua pressuposta oposição fica certamente no ar.

A radicalidade da experiência filosófica, que Sócrates recuperou, não pode ser resolvida por uma “discussão dialética de conceitos”, mas sim pela análise do ato de apreensão sensível e intelectivo como dois modos da apreensão do mesmo objeto. Zubiri nos alerta [ib.: 26]:

Como a apreensão sensível é comum ao homem e ao animal, parece que determinar a apreensão intelectiva partindo da apreensão sensível seria partir do animal como fundamento da intelecção humana. Porém, não se trata de partir do animal como fundamento, mas tão somente de esclarecer a intelecção humana contrastando-a com o ‘puro’ sentir animal.

O processo do sentir é senciente pelos três momentos unitariamente indissolúveis: de suscitação, de modificação tônica e de resposta. Por isso, a estrutura formal da apreensão é impressão. A estrutura da impressão, por sua vez, tem também três momentos: o de afecção do senciente pelo sentido, o momento de alteridade pelo que o outro fica presente em afecção (Zubiri chamará de ‘nota’), e finalmente o momento de força de imposição, quesuscita o processo do sentir.  A filosofia, “tanto clássica como moderna”, só se preocupou da afecção, passando levemente sobre os outros. Pois bem, o outro (nota ou notas) da alteridade não é algo abstrato, mas “entanto que outro”. Entretanto, não somente pelo seu conteúdo, coisa que já foi explorado exaustivamente pelo filosofia grega e medieval, mas porque tem um modo de “ficar” como outro. Não porque fique a parte diante de mim, mas porque é autônomo respeito do senciente: é o momento de formalidade não metafísico, mas de caráter descritivo.

Essa forma de ficar o outro no senciente “não depende, afirma Zubiri [ib.: 36], dos receptores em si mesmos, mas do modo de enfrentar-se (‘haberselas)‘ o senciente no seu sentir. A este modo de enfrentar-se deve-se chamar de habitude” Pois bem, continua o autor, “o término de um receptor é o conteúdo. O término de uma habitude é a formalidade”. Quanto maior a habitude maior será o grau do conteúdo de ficar independente e autônomo. As possíveis respostas do senciente serão diferentes, até sobre o mesmo conteúdo, dependendo dessa amplitude de formalização apreensora. Desta forma não podemos falar em tipos de apreensão, mas em modos diferentes de apreensão.

O modo como o animal apreende impressivamente é somente como estímulo e sua formalidade é de “estimulidade” ou formalidade de “signitividade” Então, a resposta é uma imposição objetiva numa única direção. É o modo do processo do senciente que Zubiri chama de puro sentir. Entretanto o “puro sentir” não se dá no homem. Ele tem uma forma peculiar de apreender impressivamente o outro. Apreende o calor, não somente esquentando como o senciente puramente animal, mas apreende o mesmo “calor como nota, cujos caracteres térmicos lhe pertencem ‘em próprio'” [ib.: 55].O outro não só está para desencadear minha resposta, mas tem uma autonomia própria: é a formalidade de realidade. Por isso, pontualiza Zubiri [ib.: 56]: “ao dizer que o calor ‘é quente’, o verbo ‘é’ indica somente que o inteligido, o calor, tem caracteres que lhe pertencem ‘em próprio’ (Que este ‘em próprio’ consista em ser, isto é realmente uma concepção falsa e caduca)” Esta formalidade de realidade não é algo conceitual e abstrato e nem faz referência a algo além da apreensão. Pois, se é um modo de ficar na apreensão, também é o modo de ficar “em próprio”. Esclarece Zubiri [ib.: 59]: “não se trata de um salto do percebido ao real, mas da realidade mesma na dupla face de apreendida e de própria em si mesma”. E conclui, “esta formalidade de realidade é, pois, (…) o que leva da realidade apreendida para a realidade além da apreensão”.

Então, a impressão senciente no homem é de realidade, é uma “afeção real”. Sua alteridade é de realidade, ou com autonomia de realidade E a força de imposição é também de realidade. A unidade dos três momentos é a “apreensão primordial de realidade” [ib.: 64-65]. Zubiri não transita mais na unidade noético-noemática, mas numa unidade radical: estamos no apreendido e o apreendido está em nós, como um estar noérgico. É a nova via marcada pelo autor e chamada de via da inteligência senciente.

O senciente do ato intelectivo é o que faltava para preencher o abismo aberto pela via concipiente entre as coisas e o logos que fala delas. Desta forma, Zubiri supera o limite de radicalização, marcado inicialmente pela “volta às coisas”. As coisas não são apenas conteúdos, representações ou sentidos, mas são reais. Este será sempre o trabalho da filosofia: a procura de um saber radical, que nos ofereça um ponto de apoio, embora seja o mínimo, para toda a construção verdadeira de todo saber. Este mínimo, descrito por Zubiri como impressão de realidade, tem uma estrutura transcendental, mas não transcendente. Esta transcendentalidade não é de caráter conceptivo-intencional, mas físico-real. É a realidade se abrindo de forma respectiva, como extensão da formalidade de realidade desde cada coisa real. O que apreendemos em impressão de realidade é “mais” que o que é como conteúdo. Neste sentido Zubiri fala de uma metafísica da realidade.

Zubiri chamava a atenção de que a filosofia clássica e medieval tem escorregado do ato à faculdade. Entretanto, a partir de Descartes, a filosofia moderna vai escorregar dentro do próprio ato. Para as primeiras, a intelecção é um ato determinado pelas coisas na faculdade da inteligência. A filosofia moderna preocupou-se da intelecção como ato e “radicalmente limitado ao conhecimento”. No primeiro caso, a intelecção é atuação, e no segundo a intelecção fica reduzida a uma posição, a uma intençionalidade ou desvelação. Mas, pergunta-se o filósofo espanhol: o que é que está atuando, o que está posto, o que está intencionado, e o que está desvelado? Pois bem, é nesse estar que “está a essência formal da intelecção”, porque “é um momento próprio da coisa mesma” [ib.: 136].

No ato da apreensão primordial de realidade, não temos a plenitude da realidade de algo. Esta foi a idéia desde Aristóteles; mas temos o caráter de algo que é atual. Não importa que tipo de conteúdo ela tenha, e que possibilidades ela ofereça. Esse algo está presente, é atual: está se atualizando em cada apreensão. Todo o processo intelectivo, por ser sempre uma apreensão primordial de realidade, será uma simples atualização do real na inteligência senciente. Apoio simples mas real, e não intencional. Porque, reafirma oautor [ib.: 234], “nesta intelecção não há primariamente nada concebido nem afirmado, mas há simplesmente o real atualizado como real e portanto ratificado na sua realidade“. Desta forma, todos os modos diferentes e necessários do processo intelectivo serão uma re-atualização da apreensão: atualização do real na inteligência primordial da realidade em respectividade. Por isso as categorias da via senciente são em primeiro lugar categorias de realidade e de atualização e não de estrutura lógica.

Zubiri na sua radicalizaçào filosófica não abre mão da procura da verdade, que atravessa todo o afazer filosósico. Ela está como elemento fundante da experiência radical de “retirar o véu do Universo”. Para ele, a verdade está nessa co-determinação entre a inteligência senciente e a realidade. Mas tal verdade, não é o resultado de uma pretensão afirmativa ou negativa e nem de uma ciência objetiva. O inteligido está atualizado na intelecção: o real atualizado na inteligência é a “verdade real”.

A realidade, especifica o autor [ib.: 234], é a formalidade das coisas, mas a verdade é a qualidade da intelecção enquanto nela está presente o real. Esta, e não outra, é a diferênça entre realidade e verdade: verdade real é ratificação da realidade.

No entanto, esclarece o autor [1985: 116], “sem a coisa real não ‘haveria’ verdade, mas sem a inteligência, isto é ,sem a apreensão de dita coisa real como tal, o que há com essa coisa não ‘seria’ verdade”. Nesse caso, a intelecção não é neutra em si mesma, nem tem pretensão de verdade, pois a realidade apreendida faz com que sua atualização na inteligência seja agora verdade real.

Desde a inteligência senciente, não podemos possuir a verdade, porém é a verdade real que nos possui pela força da realidade, de tal forma que não podemos sair dela. Esta verdade não é um estado mental, que se aquire ou não, nós estamos na verdade, pois a coisa fica totalmente ao descoberto ao ser apreendida. Nesta atualização do real, a realidade põe-se de manifesto nas suas riquezas. A verdade real é assim fundante de todas as exigências que fazemos à realidade. Desta forma, o homem radicalmente não é sujeito, nem consciência-de, nem morada do ser, nem animal racional. Ele é animal de realidades, porque pela sua inteligência senciente atualiza o real.

            4.- Conclusão.

A filosofia não é um elaboração de conceitos sobre um objeto claro, como a ciência. É uma afazer que vai amadurecendo em cada filósofo. Os conceitos e os sistemas de cada filósofo, como suas perspectivas e horizontes são partes deste amadurecimento. Só serão filosóficos caso se encaixarem neste saber em marcha, que vai se fazendo. Esta é a radicalidade da filosofia: a procura do lugar da mesma e, das estruturas de onde possam emergir todos os possíveis saberes. Seu término é o próprio amadurecimento como saber que se busca.

Dentro destas dimensões fizemos nossa investigação da radicalidade da “voltas às coisas” em X. Zubiri, como retomada da experiência radical de filosofar. A “crise da modernidade” mostrou que o amadurecimento construído constituiu uma via morta: a realidade humana é apenas sujeito e, junto com as coisas, puros conceitos formais. Tanto a Metafísica da Inteligência como as Teorias do Conhecimento entificaram o real porque logificaram o processo intelectivo. Zubiri o chamou de via morta da inteligência concipiente.

Brentano e Husserl fizeram possível a “volta às coisas” com a proposta da objetividade e, principalmente, com a retomada da liberdade de filosofar fora dos prejuízos dos pressupostos a priori. A verdade continuou a ser a força desse amadurecimento, entretanto como essa volta às coisas ficou ainda dentro do horizonte da niilidade, ela acabou presa na formulação de sentido da intencionalidade, da razão vital ou da compreensão do ser. A dualidade que perpassa toda a filosofia continua mantendo o abismo entre a inteligência e as coisas.

Zubiri dialogou com os filósofos. Entendeu que seus esforços e conceitos eram resultado de uma atitude e preocupação de amadurecimento filosófico. Entretanto essa atitude andou unilateralmente cultivando a anterioridade do saber sobre as coisas. A “volta às coisas” não recuperou as “coisas mesmas”. Porquê? Não houve um tratamento temático do ato do sentir e do inteligir enquanto tais, o que desencadeou uma oposição entre eles. A inteligência constitui-se em superfaculdade, da qual depende exclusivamente a verdade. Na descrição do ato do sentir e do inteligir encontra que os dois são co-determinantes do processo intelectivo. A ato do sentir é impressão, que pelo modo do homem enfrentar-se com as coisas é apreensão primordial de realidade, não de seus conteúdos, mas da formalidade de realidade. É o mínimo, mas é o que possibilitará uma nova possibilidade de amadurecimento, sem dualismo e filosoficamente, por uma via senciente. Nesta via, o real não é o conteúdo ou o fenômeno, nem a inteligência é representação. Mas na intelecção senciente está atualizado o real, e essa atualização é a ratificação de sua realidade.

Através desta radicalização zubiriana, o homem e as coisas primordialmente não estão separados. Mas Zubiri não teria chegado a tal proposta sem o amadurecimento da via concipiente: por isso o estudo e diálogo profundo com os demais filósofos. Entretanto se desentendeu deles, porque foram esquecendo a experiência básica do filosofar. Não ficou aí. Ele está antecipando uma nova maneira de filosofar, porque está inaugurando um novo horizonte para a filosofia: o horizonte da inteligência senciente ou de um mundo intra-mundano. Tanto o horizonte da mobilidade como o da niilidade separaram o homem das coisas, porque os “olhos necessários” para visualização desses horizontes ficaram apenas logificados.

Certamente a via senciente nos oferece o mínimo de apoio e ao mesmo tempo o máximo de força que nos faltava para rever todos os nossos conceitos e repensá-los dentro dela. Como ficam nossas posições intelectuais, políticas e morais diante da atualização e re-atualiação do real na inteligência senciente? Os caminhos que ainda percorremos tem como substrato a verdade como correspondência, como proposição lógica da via concipiente? Os caminhos propostos pelas teorias consensuais, que transferem a verdade para o campo pragmático argumentativo da linguagem, não permitem explicar porquê os interessados coincidem ou dissentem? A radicalização zubiriana, que pesquisamos, descreve a verdade como ratificação do real atualizado na inteligência senciente. Eis um novo caminho a experimentar.

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A RADICALIDADE DA “VOLTA ÀS COISAS”

 EM XAVIER ZUBIRI. (1898-1983)*

*Este trabalho foi apresentado no I Encontro de Filosofia Contemporânea realizado em agosto de 1996, no Campus Dom Bosco- FUNREI, São João del-Rei/MG, que discutiu o tema A Pessoa Humana e o III Milênio. Foi publicado nos ANAIS DE FILOSOFIA da Revista de PÓS-GRADUAÇÃO, n0 4, julho de 1997. pp. 393-414.

JOSÉ FERNÁNDEZ TEJADA

RESUMO:        Esta pesquisa parte da análise realizada por Xavier Zubiri da crise da modernidade. Para ele, tal crise mostra o amadurecimento exaustivo de uma via morta, escolhida pelo pensamento ocidental. É o que chamou de “via concipiente”, que iniciou-se ao não fazer um tratamento temático do ato do sentir e do inteligir. Passando do ato à faculdade (Metafísica da inteligência) ou pelo tratamento do próprio ato (Teorias do conhecimento), iniciou-se e desencadeou-se uma oposição entre sentir e inteligir. O resultado foi a “logificação da mente” e a “entificação do real”.

A “volta às coisas” tentou uma mudança radical a tal tratamento idealista. Entretanto, manteve-se no horizonte da niilidade, caindo novamente na oposição ontológica do homem frente às coisas: a consciência-de, como superfaculdade, é o que dá sentido as coisas, ficando a realidade das coisas entre parênteses ou como resíduo.

Zubiri, dialogando com os filósofos, vai descobrir que a experiência básica do filosofar partiu da unidade do homem com as coisas. O ato intelectivo é impressão de realidade. E a inteligência não é representação nem compreensão, mas apreensão primordial de realidade, ou atualização do real na inteligência senciente. A verdade, que permeia todo o saber filosófico, não é um resultado lógico, é sim a ratificação do real na inteligência senciente. É o novo horizonte proposto pelo autor: a via da inteligência senciente.

Palavras-chave: Inteligência concipiente. Inteligência senciente.

Abstrat: This rearch goes from the analysis Xavier Zubiri realized on the modernity crisis. For him, such a crisis shows the exhaustive maturation of a dead end as chosem by west thought. This is what he called via concipiens, as that which began its way by no treating thematically the act of feeling and understanding. Let us go beyond the act to the faculty of Mataphisics of inteligence, or let we considerer the treating of the very act (Theories of knowledge), and see the devellopment of an opposition between feeling and understanding. The result has been here mind logification and real entification. The “coming back to things” tried a radical change face to the idealist treatment; however, it has kep itself at the horizon of nihilism, and has felt anew in ontological opposition of man faced to things; consciousness of as super faculty is that wihch gives sense to things, remaining the reality of things between parenthesis, or as a risidue. Zubiri, in his dialogue with the philosophers, goes to discover that basic experience of philosophing has begum from unity of man with things. The intelective act is an impression of reality. Inteligence is no representation nor comprehension but primordial aprehension of reality or actualization of reality in the sentient inteligence. Truth, in pervading all philosophical knowledge, is not a logical resultant but, the ratidication of real in the sentient inteligence. It is the new horizon proposed by the Author: the via of sentient inteligence.

Key-words: Concipiens inteligence. Sentiente inteligence.

            1.- O problema do saber filosófico.

É uma atitude, se não ignorante sobre o saber filosófico pelo menos muito leviana, afirmar que esta filosofia, este ou aquele filósofo está em baixa ou em alta, como se a filosofia dependesse de uma estrutura especulativa. No lugar de fazer uma disputa da experiência básica do pensar, nos perdemos numa briga de oferecer – às vezes até na troca de fama – a “nossa última racionalidade” para ver “quem dá mais”. É a vigência da onda sofística. Nada mais averso ao fazer filosófico. O lema da “volta às coisas” foi a última grande experiência que pretendeu romper o vínculo especulativo-subjetivista do pensamento moderno para tentar resgatar a experiência básica do afazer filosófico. Dela surgiram as mais variadas experiências filosóficas que trabalharam e se debatem em fundamentar a razão em substratos mais profundos e radicais.

Nosso trabalho pretende mostrar uma dessas experiências, que da mesma forma que outras, não teria sido possível sem essa recondução do saber filosófico a uma maior radicalidade. Num mundo avesso à Metafísica, todas elas indicam a necessidade da “filosofia primeira” proposta por Aristóteles, e que nem todas as propostas pós-modernas conseguem esgotar ou superar. Talvez isso se deve porque nos perdemos antes de chegar a sua última radicalidade, precisamente porque a procuramos numa ordem inversa à dada na unidade estrutural da experiência intelectual humana. Nos contentamos com o conhecimento de alguns filósofos e doutrinas, sem adentrarmos suficientemente na dinâmica estrutural de suas experiências filosóficas. Estudamos a filosofia e nos dedicamos a ela, muitas vezes, como fieis historiadores ou apenas de forma “descompromissadamente” analítica. Nos tornamos ao máximo torcedores de estarmos dominando alguma de suas diferenças, mas com isso perdemos o fio condutor e o vetor fundamental de seu saber último e radical. Ficamos brincando nos seus andaimes e perdemos o projeto da “visão das coisas, que possibilitou aquela construção filosófica.

Confundimos a construção do saber filosófico com modismos em alta, que até invertem o genuíno saber filosófico de “um saber em marcha”, de “um saber que se busca”, num saber que possuímos. Dessa forma consagramos, em aras de um deturpado pluralismo filosófico, a filosofia como um “pensamento débil” e fragmentário, porque ainda não perdemos a mania de especular. Invertemos a grande experiência aristotélica: Somos amigos da verdade, mas somos mais amigos de “Platão”. Dessa forma e, apoiados na “quantidade de nossos conhecimentos”, afirma o filósofo espanhol Xavier Zubiri (1898-1983): “não temos tocado, nem de longe, o mais leve vestígio de vida filosófica”[ZUBIRI, 1994: 53].

Na filosofia, os filósofos nunca podem estar de acordo, entretanto falam do mesmo, pois não procuram um conceito sobre a filosofia. Mas, esclarece Zubiri [1992: IV], (trata-se)

de uma saber real em marcha, de um saber que constitutivamente está se buscando a si mesmo, tanto por razão de seu objeto como por razão da índole de seu conhecimento. É um saber intelectivamente sentido como imprescindível, mas impossível de ser definido de antemão (grifos nossos de aqui em diante).

Nosso trabalho, então, se propõe a mostrar como Xavier Zubiri viveu radicalmente esta verdadeira e única atitude do filosofar: fidelidade ao que se deve pensar em realidade e não curiosidade ou utilidade ao que nos interesse ou agrade na hora de pensar. Ele soube perceber, na repulsa de “abaixo aos prejuízos” de F. Brentano (1838-1917), a marcha do saber radical nas formulações de E. Husserl (1859-1938) da “volta às coisas” (Zurück zu den Sachen) ou na sua forma mais radical “às coisas mesmas” (Zu den Sache selbst). Pois as coisas não só tem conteúdos e significados que devem ser explicados, mas radicalmente “estão sendo“, estão presentes e são reais.

Então surge a pergunta: a intelecção é em primeiro lugar uma representação?

            2.- A “volta às coisas” como atitude radical à crise da modernidade.

            2.1- A crise da consciência moderna.

A crise do pensamento moderno tem suas raízes no seu próprio nascimento. O homem ao deslocar a realidade de Deus do centro do mundo, manteve o “horizonte da niilidade”, iniciando um processo criacional, substituindo assim a sua própria realidade pela razão, na forma absoluta de autoconsciência. Numa “crítica científica” ao modelo da metafísica da inteligência, implanta-se a teoria do conhecimento que se perde numa elaboração especulativa, cujo ponto gravitacional é o “sujeito”.

Na euforia científica, religiosa e filosófica de Galileu (1564-1642), Lutero (1483-1546) e Descartes (1596-1650), respectivamente, iniciam-se os desvios que provocarão a crise da modernidade. A nova fé e a razão matemático-racionalista serão as medidas que marcarão a relação com Deus, com as coisas e com o mundo. O resultado será a construção da estrutura subjetivista-idealista, que de inflexão em inflexão se confirmou como teoria do conhecimento, perdendo definitivamente o ponto de partida: o saber sobre as coisas.

A verdadedo sujeito pensante” vai envolver de tal forma esse saber, que não somente vai perder de vista a tarefa da “filosofia primeira”, como também as diferentes zonas da realidade, tarefa da “filosofia segunda”, serão esvaziadas do que elas são para serem puras representações da consciência. Desta forma, através da construção autônoma de tal sujeito, problematizou-se a realidade como “objeto do conhecimento”, que se deteriorou cada vez mais até ficar preso exclusivamente a um tratamento psicológico. As coisas reais, onde o homem se move, ficam a mercê exclusivamente do “frenesi do idealismo” descrito lapidariamente por Zubiri na sua tese de doutorado em l921 [1923: 19]: “Assim se conclui a obra da crise da modernidade preparada desde o século XIV: o mecaniscismo matemático e idealista à base de uma teoria subjetivista”.

E. Kant (1724-1804) previu a dificuldade de tal construção sem quase sair de sua pequena cidade de Könisberg. No horizonte da criação ex nihilo não aceita o inexorável ceticismo da verdade, na contraposição de uma filosofia genética a uma filosofia lógica. Pôs toda sua genialidade e esforço para eliminar a exacerbação do dualismo reinante entre o sensível e o inteligível. Mas acabou agravando ainda mais o problema reduzindo as coisas apenas a uma posição na inteligência (já como coisas em si), como conteúdos das “substantivações” do tempo e do espaço. Por isso, o que está fora desta unidade objeto-fenômeno é o ultra-físico: o noúmeno.

A causalidade divina foi sendo substituída pela causalidade do entendimento humano, como anterioridade do saber sobre as coisas que vai pensar: conceber. A razão não é mais o saber que se busca nas coisas, incluindo-se aí a realidade humana e a realidade de sua inteligência. A razão com seus a priori será o princípio ordenador e constitutivo da realidade. Um passo a mais e Hegel (1770-1831) concluirá a dinâmica da construção idealista, cortando de vez o tênue e aporético elo da experiência kantiana. A “certeza sensível” do entendimento kantiano é transformada em pura “percepção-intencional”, cuja fórmula maior em Hegel é o conceito, como puro ato de conceber.

Desta forma, o logos não é mais o dizer sobre o que viu e sabe sobre as coisas, mas é tão somente participação do Espírito Absoluto, como Sujeito Supremo, até por cima de Deus, de todas as coisas e do homem também. É um novo universo que está sendo criado pelo Absoluto como Sujeito, afirmando-se como o único ethos. Ele é antes de qualquer pensamento: o “absoluto como fundamento absoluto de todas as coisas”. Zubiri [1994: 279] assim se expressou na conferência, que revelava já o seu ajustamento de contas com Hegel, no centenário da morte deste, no meio de seus mestres Ortega y Gasset e Garcia Morente:

propriamente falando, a filosofia hegeliana não começa com o pensar. Não se trata de que a natureza esteja no pensar, nem que esse possuir-se do absoluto transcorra no pensar, porém, justamente ao contrário: o fato de que o absoluto seja transparente a si mesmo, é o que constitui o pensamento. Não é o pensamento razão da imediatez, mas a imediatez a razão do pensamento (…) Hegel não começa, pois, nem com a natureza nem com o espírito, mas com o absoluto, nada mais que com o absoluto.

O sujeito pensante não é mais o sujeito humano, mas o Sujeito Absoluto.

O problema de Hegel, que é o problema que atravessa toda a construção idealista, começa quando essa relação absoluta “em si e para si” é fundamento de tudo que engendra a totalidade das coisas. Por isso o devir, afirma Zubiri em Sobre la Esencia [1985: 58]: ” é um devir concipiente, no qual não há verdadeira renovação nem verdadeira criação, nem nas coisas e nem no próprio espírito humano. É uma ingente conservação de si em pura concepção”. É a dialética do Espírito Absoluto.

Esta é a crise da consciência moderna. Com Hegel chegamos à máxima expressão e também à máxima exaustão do caminho escolhido no início da modernidade. Fomos nos alojando comodamente e acostumando-nos “interessadamente” a essa forma de pensar: é a quinta-essência do pensamento moderno. Por isso, se expressa nosso filósofo [1994: 269] sobre a situação da Europa mergulhada nessa crise: “ao chegar a sua maturidade, sente, como falaria Hegel, rejeitada a sua própria existência“. Não é essa a experiência de rejeição que nós ainda hoje sentimos na hora de pensar? Não parece que quanto mais pensamos mais destruímos a realidade humana? Porque o devir do absoluto não é um dar-se, nem um preocupar-se com os outros e com a realidade: estes todos são apenas conceitos formais.

Esta é a situação legada na matriz do horizonte da niilidade, inaugurada pelas Confissões de Agostinho de Hipona (354-430) e levada a sua perfeição intransponível pela Fenomenologia do Espírito de Hegel. O sentir e a ralidade das coisas tinham ficado excluídos definitivamente do pensar pela “tirania da idéia”, isto porque é assumida na “concepção” do movimento dialético. Assim, a realidade das coisas e do homem são puros conceitos.

            2.2.-“A crítica severa de Husserl: a volta do psíquico às coisas mesmas”.

Diante desta situação de rejeição da própria existência, inicia-se uma reação em cadeia para reinverter o processo hegeliano, primeiramente a partir de seus discípulos. Para L. Feuerbach (1804-1872), o sensível e a realidade são certamente os critérios de verdade, os quais K. Marx (1818-1883) transforma na praxis. “É uma metafísica da matéria, alicerçada numa epistemologia da sensação”, interpreta sintetizando Diego Gracia [1986: 28]. O positivismo, também na sua vertente pragmatista das coisas como “úteis”, antes de serem conceitos, surge como impugnador do “frenesi do idealismo subjetivista”. O historicismo com G. Dilthey (1846-1926), e em especial para Zubiri [1992: 207 ss] com J. Ortega y Gasset (1888-1955), exige estratos mais profundos como as exigência da vida. O neokantismo também ajudará neste movimento da pós-modernidade, inspirando-se no auge das ciências da natureza: a filosofia trata da teoria do método da ciência, mas “o que as coisas possam ser é assunto da ciência positiva” [ib.: 208].

Entretanto se deu um movimento importantíssimo a ser considerado para a explicitação da “volta às coisas”: o psicologismo, cuja crítica produzirá um passo fundamental para a fenomenologia. Na tese de doutorado (Ensayo de una Teoria Fenomenologica del Juicio), Zubiri [1923: 13] vai justificar sua força propulsora e descrevê-la fundamentalmente, porque “a psicologia do juízo é, na maioria das vezes, uma tradução psicológica das condições da verdade” [ib.: 13]. Aqui surge o problema da vigência do psicologismo, apoiado na interpretação das leis psicolofíscas de E. H. Weber e G. T. Fechner (1801-1887). Seguindo essas leis, a consciência é assim descrita por Pintor Ramos [1983: 38]:

uma magnitude mensurável que pode ser reduzida a elementos simples (as sensações) susceptíveis de tradução numa equação matemática; o modelo mecanicista afirma seu império absoluto sobre todo o real, identificando-se com a única ciência possível.

Para o psicologismo, os objetos são apenas conteúdos de consciência e as coisas reais são representações minhas. Conseqüentemente as ciências também entraram em crise ou “bancarrota“. Mas a teoria dos conjuntos, a geometria não euclidiana, os quanta e a lei da relatividade não podem ser considerados conteúdos da consciência ou abstrações artificiais, eles têm existência atual e se apresentam como modelos aproximados que interpretam a realidade.

As bases do psicologismo estão sendo questionadas, e isto vai levar a “novas posições filosóficas”, diz Zubiri [1923: 23], de tal maneira que ” vai obrigar ao filosofo, até forçá-lo, a adotar novas posições intelectuais” [ib.: 26]. É o surgimento da nova atitude filosófica, a “objetivista”, frente à “subjetivista” que está em franca bancarrota. “Este movimento objetivista é, nas suas diversas denominações, o fenômeno característico do pensamento contemporâneo“, conclui Zubiri [ib.: 36]. Foi B. Bolzano (1781-1848), e principalmente F. Brentano (1838-1917), retornando à Aristóteles, que vai iniciar uma investigação da “existência intencional do objeto”, o que desencadeará as investigações psicológicas e filosóficas sobre os fenômenos que contém um objeto: entra em cena a “intencionalidade”. O solo comum de tais investigações é o questionamento da idéia mesma da filosofia. Em 1980 Zubiri [1994: 13] fez esta sintética descrição:

A filosofia vinha sendo uma mistura de positivismo, de historicismo e de pragmatismo, apoiada numa última instância da ciência psicológica. Um apoio que se expressou como teoria do conhecimento. Desde esta situação, Husserl, com uma crítica severa, criou a fenomenologia. Uma volta do psíquico às coisas mesmas.

Devemos nos policiar sempre para não cair na tentação de apenas fazer ver esta mudança no horizonte filosófico como a próxima moda na história da filosofia. A filosofia é algo que se está fazendo. E ao continuar se fazendo de uma maneira radical reencontra a posição crítica do que seja a filosofia. Assim, a fenomenologia não é uma nova teoria e um novo método de filosofar. “Foi o movimento mais importante que abriu um campo próprio ao filosofar enquanto tal… abrir o livre espaço do filosofar frente a toda servidão psicológica e científica” [ib.: 13-14]. Zubiri vivenciou apaixonadamente este movimento da objetividade, a partir do qual Husserl deu o grande passo para a fenomenologia. Ortega y Gasset possibilitou tal movimento na Espanha e iniciou Zubiri nesta crítica radical da metafísica da inteligência, como da teoria do conhecimento.

No entanto, Zubiri reconhece que a fenomenologia desempenhou mais uma função para todos os que se dedicaram à filosofia a partir desta data: “a de apreender o conteúdo das coisas” [ib.: 14]. Assim, esta dupla função da fenomenologia, como de toda verdadeira filosofia, provocará uma “série de heresias” no dizer de Paul Ricoeur [citado por Pintor Ramos in Vários, 1995: 26], por ser uma filosofia das coisas e não apenas uma teoria do conhecimento, como vinha se fazendo. O grito de Brentano, “abaixo aos prejuízos” dos “supostos dados do mundo transcendente”, marca um novo ponto de partida para as coisas mesmas: a consciência intencional é agora a base original e fundamento, entendida não mais de modo explicativo, mas de modo descritivo.

Husserl parte da mesma atitude filosófica de Descartes: fundamentar, desde si mesmo, toda e possível verdade. Mas ele vai contrapor-se a Descartes descobrindo que todo pensamento não pertence apenas ao eu pensante, mas que antes é pensamento do que estou pensando. É aqui que devemos ancorar a nova reflexão crítica. A condição do objeto pensado desta reflexão é o primeiro que se manifesta, o qual Husserl chama de fenômeno. Mas este fenômeno sempre se manifesta a alguém: é a consciência. Assim, fenômeno e consciência estão numa relação de termos correlativos: pois ela é consciência de algo, e este algo é o fenômeno que se dá na consciência. Tal correlação elimina, para Husserl, o dualismo sujeito-objeto. Desta forma, a consciência reduz toda realidade à fenômeno, deixando-a entre parênteses, ainda que sem prescindir dela (epoché). Esta redução do fato ao eidético é no que tudo coincide: é o transcendental. Sendo assim não explicamos a realidade, mas “compreendemos” o que ela é: é a essência das coisas. O fenômeno assim descrito é o objeto da filosofia, que se manifesta à “consciência” sem exigir sua percepção. Husserl se liberta dos mecanismos psicológicos, e a consciência é o novo campo da objetividade, que como consciência-de: é um dar-se conta de algo. A consciência se dirige a algo, é intencional e esta intencionalidade funda desde si mesma a manifestação do objeto.

Neste processo descritivo, Husserl dá mais um passo na sua radicalização: A consciência pela sua intencionalidade se dirige a algo, e ao término dessa intencionalidade é o que ele chama de noema: que embora se manifeste na consciência, é independente dela. Esta intencionalidade que se dirige a algo é o sentido para mim de dita intenção. No lugar de “representar” a realidade com o pensamento, a consciência-de dá o sentido das objetividades dadas a mesma. Esta unidade de sentido objetivo do noema é o que Husserl chama de ser. É a essência do puro fenômeno que se funda na consciência mesma. O sentido das objetividades dadas à consciência, como componente último das coisas, revela a atitude metafísica que permeia a fenomenologia. A intenção de um objeto imediatamente dado à consciência é a intuição, como correlato intencional da consciência pura. Por esta intuição, não pretendemos tratar de objetos transcendentes, mas dos intencionais enquanto manifestos à pura consciência. E a pretensão de certeza, agora evidência do que “é” dado. É o que Husserl procurava inspirado em Descartes: a certeza repleta de uma intuição que faz manifestar-se ao objeto.

Abre-se, assim, o novo campo do saber absoluto como experiência fenomenológica, e a filosofia é fenomenologia transcendental. O problema radical da filosofia será “dar sentido“: é a constituição produtiva do mundo fenomênico, não do mundo real que continua entre parênteses. É a constituição das vivências como objetos, como vivências minhas, onde o logos não é logos da lógica tradicional, mas da nova lógica da gênesis transcendental. É finalmente a constituição, não de uma subjetividade do tipo do subjetivismo psicológico e antropológico, ou do tipo transcendental kantiano, mas de uma subjetividade que é constituinte: de tal forma que as coisas se manifestem como elas são em si. Então, a constituição de minha vivência constitui o mundo em que eu vivo. Portanto o mundo fica, desta forma, constituído como sentido do eu. Conclui Zubiri [1992: 245]:

Esta constituição é a suprema vivência. Por isso a filosofia é para Husserl vida transcendental ou essencial. Não é uma segunda vida junto à natural, mas sim um modo de viver a mesma vida: vivê-la, não em atitude de crença de realidade, mas de evidenciação de sua essência.

Concretamente na Espanha, Ortega y Gasset introduz “criativamente” a direção radical da “volta às coisas” como o horizonte propício para filosofar. Também no pensamento espanhol imperavam os supostos escolásticos da metafísica da inteligência, e algumas queixas aos supostos a priori das teorias do conhecimento. O sonho do império espanhol acabava de desmoronar-se, perdendo a última de suas colônias na América. No meio desta crise, Ortega reclama que não se deve confundir “o primitivismo” de tais posições em entender o mundo com a realidade que é independente do homem. Ele vai assumir o método fenomenológico da descrição, mas não todos os conteúdos da fenomenologia para refletir tal situação.

Ortega vive filosoficamente o movimento instaurado por Brentano das investigações psicológicas para fazer sua crítica radical. A filosofia deve ser uma ciência sem supostos. Porque ela “nasce, afirma Ortega [citado por Diego Gracia, 1986: 54], de uma situação desesperada. Deve, por assim falar, ganhar sua vida desde o berço. Daí seu radicalismo”. É a experiência radical de Ortega do afazer filosófico

Só a fenomenologia oferecia a Ortega essa disposição radical sem supostos. O “princípio da intuição” de Husserl, prévio a toda explicação, rejeitava de vez a pretendida radicalidade explicativa da teoria do conhecimento, além ou aquém de minha apreensão. Entretanto Ortega descreve a “primeira intuição natural” husserliana como essencial, a qual chamou de “realidade de primeira ordem” ou da “executividade“. Porque, pelo poder executivo do ato da consciência, aceitamos que existam coisas reais diante de nós, as quais chamamos mundo. Este primeiro ponto em comum será também o momento de separação da exigência radical orteguiana. Diego Gracia na sua obra Voluntad de Verdad [1986: 59] assim pontualiza este momento que vai ser um divisor de águas das explicações metafísicas:

Brentano e Husserl tem conspirado valentemente esse perigo. Mas ambos valorizaram de um modo muito diferente a intencionalidade de primeira ordem. A afirmação da realidade que encerra foi aproveitada por Brentano par fundamentar um novo realismo, entanto que Husserl a valorizou negativamente, como algo a superar. Ortega é neste ponto muito pouco husserliano. De fato, as análises que Husserl faz da chamada ‘atitude natural’ parecem a Ortega pobres.

Por quê?

Pensa Ortega que a atitude natural não é a cogitatio cartesiana, conforme aceitou Husserl, mas sim a executividade como forma fundamental da vida. Na seqüência desta nova inflexão aquele, fiel a si mesmo, se opõe a continuar falando da “consciência de” como uma realidade. Não será uma hipótese afirmar que o ato de consciência é real e seu objeto só intencional? Porque tudo isso pode ser resolvido através da descrição da vida humana: uma coexistência do eu com as coisas como circunstâncias. Ortega toma este caminho porque entende que essa falta de radicalização da atitude natural conserva um ressábio idealista cartesiano, que Husserl passa para a fenomenologia. A realidade primária é a vida, não como realidade explicativa, mas executiva. Por isso, seguindo a “redução metódica” husserliana chegará a uma nova ciência essencial: o sistema da razão vital. Ortega, sendo contra a metafísica especulativa e explicativa, defende o sistema da razão vital como ontologia fenomenológica.

Foi o mesmo Ortega que em 1927 indicou a Zubiri a confirmação de sua crítica a Husserl através da leitura de O Ser e o Tempo de M. Heidegger (1889-1976). Era a nova inflexão mais radical da fenomenologia husserliana. As suspeitas de falta de radicalidade ficavam confirmadas na obra de Heidegger, que cativou a todos, porque era mais técnico, mais crítico e apaixonante, dominava como ninguém a ontologia e mostrava-se familiar com a história da filosofia, incluindo os pré-socráticos. Por isso move-se com desenvoltura dentro do espaço aberto para uma crítica radical da filosofia pelo seu Mestre. Esta nova “heresia fenomenológica” dará novas dimensões à própria fenomenolgia.

A intencionalidade fenomenológica de origem escolástica (que a posicionou frente ao real e físico) rompe a típica relação sujeito-objeto situando a reflexão filosófica num âmbito mais prévio. Da mesma forma que Ortega e tal vez ao mesmo tempo, Heidegger entende que há um nível mais radical, onde a coisa está presente na consciência intencional mostrando-se, porque as coisas estão sendo nela. Aqui inicia-se a elaboração do que Zubiri [SE: 1985 442] chama de Teoria do conhecimento ontológico, diferenciando do outro componente que sempre Heidegger buscava: uma Ontologia. O que sabemos da realidade das coisas (sempre Heidegger fala de entes) é posterior ao ser. É a nova base mais radical do saber filosófico. De todo ente chegamos ao ser. Nesta nova redução heideggeriana, todo ato do pensamento é um ato “executado” (coincide com Ortega), e não é um ato que repousa em si como consciência-de. Esta redução é um ato da vida do homem, cuja possibilidade lhe pertence, por isso é fundante da Ontologia.

Heidegger radicaliza ao tematizar o ser em e por si mesmo frente ao ente, invertendo a posição clássica da primariedade da Metafísica do Ente pela primariedade da Ontologia do Ser. A análise desta redução ontológica é a compreensão do ser e não a consciência intencional. Esta é a característica essencial do homem, por isso seu ser é estar sendo: Dasein.Desta forma o homem é a “morada” do ser. Um passo mais e Heidegger chega aonde pretendia: A Ontologia ou uma teoria modal do ser. Pois esse existir desde si é a existência do ser, como modo de como o homem chega a ser o que é. O modo originário é a temporalidade, que atravessando os entes pela angústia ficam flutuando no nada a ser decidido. Desta forma o Dasein, que está sendo, acontece e é histórico.

Este é o conflito interno da filosofia: embora os filósofos estudados não estejam de acordo, radicalmente se entendem entre si, construindo um saber que constitutivamente está se buscando em níveis cada vez mais prévios. Que tipo de nivel prévio busca a filsosofia? A fenomenologia trouxe as coisas de volta, mas ainda dentro do horizonte da niilidade, pois embora a consciência da objetividade das coisas, a razão vital e a compreensão do ser resgatem a perspectiva das coisas, elas ainda são tratadas dualisticamente frente ao homem. Destacar este aspecto será fundamental para entender o tipo de radicalização realizada por Xavier Zubiri, que tenta assentar as coisas dentro um “horizonte intramundano”.

            3.- A crítica zubiriana como procura da experiência radical da filosofia.

            3.1.- O problema do afazer filosófico: o risco de avançar por uma via morta.

Não podemos continuar encaminhando nossa investigação da radicalização da “volta às coisas” por Zubiri sem antes adentrar-nos na maneira como ele refletiu sobre “a interpretação histórica” da experiência básica do filosofar. Sua vivência pessoal sempre tentou corresponder a tal experiência intelectual. Seus textos revelam implícita ou explicitamente essa “vida na verdade”, que sempre manteve na hora de pensar e na hora de viver, o que lhe custou muito caro, tanto diante dos republicanos, como dos franquistas e eclesiásticos. No entanto, Zubiri está cada vez mais presente como mais um “clássico” na filosofia espanhola. Certamente a pouco que nos adentremos nos textos zubirianos, não dá para pensar em modismos, mas numa dinâmica constante e crescente para realizar de maneira inusitada a experiência radical de filosofar.

Limitamos esta parte de nossa reflexão a um dos textos mais significativos do autor: Sócrates y la sabiduría griega, pois data de l940, quando Zubiri estava dirigindo-se consciente e criativamente para sua etapa madura: “a etapa rigorosamente metafísica”. Para ele a filosofia não é o conhecimento de um conteúdo acabado, mas caracteriza-se “por um princípio que a move, no qual existe e em cujo movimento intelectual se desenvolve e consiste“, pois, continua ele [1994: 264], os caminhos que a filosofia andou são formas concretas “ao querer penetrar, cada vez mais adentro, no último das coisas” Portanto, o que são as coisas, o queé esse último delas? Exatamente é no encontro e no diálogo com os “demais filósofos” que iremos sempre e unicamente descobrí-lo.

A filosofia não nasce dentro de si, mas da experiência de seu afazer. Se assim não fosse, a filosofia teria surgido em todos os cantos da terra, e até com a mesma intensidade de conhecimentos em todas as épocas. Mas não foi assim. A primeira parte de nossa exposição nos mostrou a dificuldade interna do afazer filosófico: os filósofos não estão de acordo, mas se entendem na sua experiência de procurar a ultimidade das coisas nos mais diversos cantos da terra, nas mais diversas circunstâncias e através dos mais variados conceitos.

No texto escolhido, Zubiri vai tentar acompanhar essa relação entre Sócrates, Platão e Aristóteles. Certamente não se deu entre os três uma relação de continuidade geometricamente linear. O fundamental entre os dois últimos é que partiram da mesma raiz, da que partiu Sócrates. A elaboração platônica e aristotélica não é de tipo de geração espontânea, mas o replanteamento dos problemas desde a mesma raiz socrática, que diante das distorções do saber apenas como “ciência racional das coisas” e como “retórica e cultura”, traz de volta a força das coisas para que o logos do homem não fique solto. Por isso, diz Zubiri [ib.: 188]: “e se queremos falar em continuação, é antes demais nada a continuação de uma atitude e de uma preocupação antes da continuação de um sistema de problemas e conceitos”. Como Sócrates pensou e viveu esse ponto de partida, que possibilitou a importância crucial de sua filosofia?

A filosofia na Grécia partiu de uma experiência básica: a investigação sobre as coisas, que emSócrates toma toda sua proporção filosófica, como investigação sobre as coisas que estão ao seu alcance. Isto não significa que não seja possível outra experiência que não possa interagir com esta experiência básica, e nem que ela encerre todas as possibilidades da elaboração filosófica. Ainda mais, não deve ser, continua nosso pensador [ib.: 190]:

nem parcial e nem remotamente, uma prolongação conceitual da experiência básica. A filosofia pode contradizer e anular a experiência, que lhe serve de base, inclusive se desentender dela, e até antecipar novas formas de experiência. Mas nenhum destes atos seria possível a não ser que se ponha o pé numa experiência básica que permitisse o salto intelectual da filosofia. Isto quer dizer, que uma filosofia só adquire fisionomia exata referida a sua experiência básica.

É certo que este tipo de experiência se realiza no decorrer da vida. Entretanto não é forjada pelo conjunto de conhecimentos conseguidos. “Antes bem, destaca Zubiri [ib.:190], é a riqueza que o espírito adquire no seu trato efetivo com as coisas“. Essa experiência básica não deve ser considerada como algo puramente individualista, pois embora constitua “um núcleo minúsculo e íntimo, ela está integrada especialmente por uma capa enorme de experiência que chega ao homem pela sua convivência com os demais (…) que constitui o mundo, a época e o tempo em que se vive”. Ainda mais, tal experiência não está formada “só pelo trato com os objetos”, mas pela consciência que o homem tem de si mesmo: o conjunto de seus pensamentos e idéias, a maneira peculiar de sua inserção na história e “finalmente, as convicções que o homem levam no fundo de sua vida individual, referente à origem, ao sentido e ao destino de sua pessoa e da dos demais” [ib.:191]. Tudo isso forma o conteúdo da experiência básica que deve ser inteligível por cada pensador.

Adentrando-nos mais nessa experiência radical, descobrimos que ela só surge através de uma situação. Desta forma, tal experiência “é o lugar natural da realidade“, onde o homem realiza sua vida. Aqui inicia-se a aporia e a riqueza da filosofia, pois

conforme o homem esteja situado, assim se situam as coisas na sua experiência (…) não para se perder em turvas profundidades, mas para tratar de repetir mentalmente a experiência daquela época, para ver os dados acumulados ‘desde dentro’ [ib.: 192].

Esta situação é uma situação radical, que não poderá ser eliminada sob o risco de ameaçar a vida humana: “o homem vive, efetivamente, dentro de umas coisas e entre elas”. Como prescindir desta situação original? A filosofia só pode ter partido desta experiência que “consiste numa forma peculiar com que as coisas põem sua realidade nas mãos do homem.”[ib.: id.]

Aprofundando mais nesta análise, nos deparamos com dois elementos inseparáveis: o homem e as coisas. Um binômio que deve compor toda elaboração posterior. O problema da realização desta experiência radical continua se problematizando. Poderemos dicotomizar de forma satisfatória estes dois elementos? O homem está situado dentre as coisas e entre elas está limitado a viver dentro do que chamamos horizonte, que não é um vazio(idealismo) onde se possam perder o homem e as coisas. Primeiro porque tal horizonte se configura, e não é uma limitação externa, pela presença do homem e das coisas somente. Entretanto, tal horizonte só é possível porque o homem tem olhos, e isto será fundamental. Segundo, o homem nesta relação básica vê as coisas do seu mundo, mas porque

existem outras coisas que entram no mundo, aproximando-se desde o horizonte, ou se desvanecem, perdendo-se além dele. Mas em todo caso, as relações de distanciamento ou de proximidade dentro do horizonte conferem às coisas sua primeira dimensão de realidade para o homem [ib.: 193].

Entretanto, como podemos ter um “campo visual” sem que haja olhos? Mas que tipo de olhos se usou nessa experiência radical? Quer dizer, que tipo de intelecção foi usada para conseguir, pelo menos indicar, esse tipo de conteúdo, de situação e de horizonte na experiência radical? Isto se dá porque, embora cada época situe o homem “num lugar da realidade”, ela não abarca todas as realidades e nem toda a realidade das coisas. Então “esses olhos” também vêem que o lugar natural da realidade é um conjunto infinito de possibilidades que são oferecidas a sua existência. A realização humana continua se adentrando na complexidade e problemática de sua realização, pois

entre elas, o homem aceita umas e rejeita outras. Esta sua decisão é a que transforma o possível em real para sua vida … modificando o quadro de sua experiência e, portanto, o conjunto de possibilidades que lhe brinda o instante seguinte. Com sua decisão, o homem empreende uma trajetória determinada, pela qual nunca estará seguro de não ter malogrado, definitivamente num momento tal vez, as melhores possibilidades de sua existência [ib.: 194].

Então surge o problema básico da filosofia: “o pensamento de toda época, ademais de conter o que propriamente afirma ou nega, aponta a outros pensamentos diferentes e até opostos entre si” [ib.: 195-196]. Isto entretanto não lhes confere que sejam verdadeiros. Mas a procura radical das coisas exige tal condição de verdade, que de diferentes formas, mantêm a dinâmica do afazer filosófico até hoje. Por isso, continua o nosso filósofo, “o pensar humano, que tomado estaticamente num momento dado do tempo é o que é, e portanto verdadeiro ou falso, é, tomando-o dinâmicamente na sua projeção futura, verdadeiro ou falso, segundo o caminho que empreende“. Neste experiência radical, pessoal e histórica há portanto “pensamentos plenamente pensados”, e “pensamentos incoados”.

E isto, conclui ele, não significa de fato que de uns pensamentos possam se deduzir outros por via de raciocínio, mas de algo mais prévio e radical, que afeta tanto o conhecimento que o pensar subministra, como a estrutura mesma do pensar enquanto tal [ib.: 196].

Estamos no ponto crucial da experiência básica da filosofia.

Porque não se trata tão só dessas possibilidades, que ao pensamento se lhe oferecem, serem verdadeiras ou falsas, antes bem de que os caminhos sejam ou não vias mortas. Em cada instante de sua vida intelectual, cada indivíduo e cada época encontram-se montados sobre o constitutivo risco de avançar por uma via morta [ib.: 197].

Pois o importante não são os novos conhecimentos, seus conceitos e categorias, mas a experiência básica da estrutura do pensar enquanto tal.

O verdadeiro problema da filosofia, então, não são os “objetos” sobre os que filosofa e suas representações lógicas. Ele está no trato direto com as coisas. Os jônicos rompem com a teogonia e a cosmogonia ao interpretar a estrutura do Universo como Natureza (Phýsis), onde a caducidade de todas as coisas encontra explicação. As coisas, entre as que eles vivem, aparecem como elas são ao tirar o “véu do universo”: é a atitude teorética básica do filosofar. “É nesta maravilhosa retração, diz Zubiri [ib.: 208], (que o homem) deixa que o universo e as coisas fiquem diante dos olhos, nascendo estas daquele, tais como são“. A preocupação filosófica com a “verdade”, desde os pré-socráticos, passando por Descartes até Husserl e Heidegger, constitui-se como único fio condutor do pensar. Para os jônicos, como posse da verdade sobre a Natureza mesma. Esse “retirar o véu das coisas” não pode ser um falso suposto, mas o elemento básico para o homem procurar o saber último e radical. Zubiri descreverá este momento como “verdade real” frente a verdades lógicas e ontológicas, que são subseqüentes.

Mas a filosofia começa propriamente pelo descobrimento, “quase sobre-humano”, de Parmênides e Heráclito, da implicação entre Natureza e Ser (phýsis e eînai): as coisas têm ser e são o que são, independente da sua caducidade. É a visão do ser. Esta visão é a nova sabedoria “que se concentra para penetrar na verdade íntima das coisas” [ib.: 212]. Esta sabedoria não é um pensar lógico, nem uma demonstração e tampouco um juízo. As coisas nos dão sua realidade, são efetivas. Não existe aqui nenhuma teoria do ser. Isto, diz Zubiri [ib.: 211]”seria um completo anacronismo”. O ser não pode ser interpretado como cópula, mas é um verbo ativo que puxa do sujeito sua ação. As coisas, independente de que sejam de uma forma ou outra, elas são e tem realidade, e portanto estão sendo. Atualiza-se o sentido do ser como realidade, como força do ser (Parmênides) ou como força do ser e do não ser (Heráclito). Esta força do ser é o novo princípio de verdade. Esta é a raiz primaria da experiência básica filosófica: as coisas mesmas na sua força de ser põem sua realidade nas mãos do homem. É aqui onde surge o risco de avançar filosoficamente por uma via morta.

            3.2- A crítica radical de Zubiri: atualização do real na inteligência senciente.

Muito tempo levou X. Zubiri para chegar a precisar sua suspeita do que supunha a crise da modernidade: o ressultado de avançar por uma via morta. Entretanto, isto não conseguiu a base de raciocínios ou de combinações dialéticas. Foi sim realizado através do penoso esforço de pensar dentro do espaço propício que a fenomenologia abriu com a “volta às coisas”. O método descritivo levou Zubiri ao análise do ato de pensar como saber enquanto tal, e não como conhecimento, pois este não repousa sobre si mesmo. Está em jogo “a estrutura formal do inteligir” e não seus modos lógicos, psicológicos sociológicos ou históricos. Todos eles, e outros que ainda não conhecemos, são prolongações desse mesmo ponto radical.

Não é o intuito de nossa investigação fazer o detalhamento de todo o processo de amadurecimento filosófico de Zubiri. Apenas mostrar os rasgos fundamentais. A. Pintor Ramos (Genesis y Formación de la Filosofia de Zubiri) e Diego Gracia (Voluntad de Verdad. Para leer Zubiri), no meio de um considerável número de trabalhos de outros autores, oferecem materiais pormenorizados a respeito. Na minha dissertação de mestrado (A Ética da Inteligência e a Inteligência da Ética em Xavier Zubiri) dediquei uma parte do primeiro capítulo a este tema para enquadrar melhor as propostas deste filósofo, infelizmente pouco conhecido no Brasil.

Zubiri desperta cedo sob a orientação e motivação de Ortega ao afazer filosófico. Sua primeira etapa (1920-1931) é objetivista-fenomenológica, mergulhando no estudo dos filósofos e seus problemas “desde dentro”. Tal etapa recebe inspirações neokantianas e neo-escolásticas, mas principalmente está formada pela influência de Brentano (“abaixo os prejuízos”) e Husserl (“a volta às coisas”). “Era, interpreta Pintor Ramos [1983: 125], necessariamente uma postura de transição, porque as possibilidades do objetivismo esgotavam-se no nível descritivo e só adiavam um enfrentamento mais radical com os problemas”.

Esta etapa tem um desdobramento, que compõe sua segunda fase (1932-1944), chamada de ontológica, pela influência de Husserl e especialmente de Heidegger. Profundo conhecedor de seus textos, dialoga pessoalmente (foi aluno dos dois) e como filósofo com eles: suspeita junto com outros filósofos do lastre idealista de Husserl e de que Heidegger recai no prejuízo ocidental das “substantivações” do espaço, do tempo e da consciência, agora ele com a “substantivação” do ser. Como Zubiri [1994: 14] diz, esta etapa é uma “superação incoativa da fenomenologia”, através da qual “eu afanosamente buscava o que naquele tempo chamei de lógica da realidade” [ib.: 75], cuja força é a “impressão de realidade“.

A última e definitiva reflexão, fruto da procura radical do saber filosófico, é uma etapa “rigorosamente metafísica” [ib.: 14], que terá dois tratamentos da impressão da realidade. Primeiro, “a filosofia não é filosofia da objetividade nem do ente, não é fenomenologia nem ontologia, mas é filosofia do real enquanto tal, é metafísica” Esta é a temática de Sobre la Esencia, 1962. Segundo, “por sua vez, a intelecção não é consciência, mas é simples atualização do real na inteligência senciente“, é a tese da Trilogia da Inteligencia Sentiente, 1980-1983 [ib.: 16]. Nesta etapa, Zubiri se exigiu em dar uma idéia diferente do que é a intelecção, a realidade e a verdade: elementos constituintes da experiência radical filosófica. Na fórmula madura zubiriana [1984: 13] fica assim: “a intelecção humana é formalmente simples atualização do real na inteligência senciente”. Essa atualização da realidade na intelecção é a “verdade real”.

Zubiri vive uma fase da história em que tudo está em crise, não somente a filosofia. Suas conseqüências chegaram a abalar as estruturas social, política e econômica da sociedade. A crise pátria o faz viver o seu momento mais doloroso: a guerra civil espanhola (1936-1939). Apesar disso, não se deixa levar pelos problemas “urgentes e imediatos”. Atacar tais problemas seria apenas tentar curar com remédios paliativos. A sua posição é muito mais radical: como restaurar alguma coisa com os mesmos elementos que produziram essa bancarrota do pensamento, e que justificam entre outras coisas uma guerra fratricida? Esta via que levou a tal situação deu tudo o que tinha que dar, portanto é uma via esgotada. Zubiri a chama de via concipiente. Muitos de seus conceitos são verdadeiros estaticamente, no entanto, dinamicamente são falsos e enganosos, e nos levaram a um paredão sem saída. Essa via morta teve dois momentos na sua construção: a metafísica da inteligência dos clássicos e medievais, e as teorias do conhecimento da filosofia moderna. Devemos fazer então uma nova escolha.

A raiz do desvio para a via concipiente é identificada por Zubiri porque não se fez tratamento adequado.do sentir enquanto tal. Começou antes do tempo a logificar a mente, que de mão em mão dos filósofos produziu a entificação do real, tornando a realidade das coisas em entes, objetos formais, representações e sentidos da consciência. Tão desfigurada ficou a realidade das coisas que piedosamente foi colocada entre parênteses. Elas não são mais o lugar de realidade para a vida humana. Continuamos entificando a realidade. Todavia e felizmente, o homem continua estruturalmente enraizado na realidade das coisas.

Segundo Zubiri, foi a partir de Parmênides que se iniciou o desvio da construção da via concipiente ao considerar o sentir e o inteligir como faculdades (katà dýnamin), e não entanto que atos (kath’enérgeian). A “via da verdade” se sobrepôs paulatinamente à “via da opinião”. O é do que as coisas são foi perdendo sua relação de surgimento e permanência com a Natureza, para se transformar numa estrutura proposicional predicativa. Abre-se, assim, sutilmente o pequeno desvio que vai separar cada vez mais as coisas, como força do logos do homem. O real será o sensível, como “coisa em si”, que é oferecido à faculdade da inteligência concipiente ou será a “coisa em mim” da inteligência sensível, que em contrapartida constrói o idealismo.

A base para a experiência filosófica não foram as faculdades do inteligir e do sentir, mas os seus atos, como fatos do processo intelectivo. Estes atos, enfatiza Zubiri[1984: 20],”são fatos bem constatáveis, e devemos tomá-los em e por si mesmos, e não desde uma teoria de qualquer ordem“. Pois bem, o ato de inteligir tem dois momentos numa unidade intrínseca:

“na intelecção, segue a análise do autor [ib.: 22], algo me ‘está’ presente do qual eu ‘estou’ dando-me conta. A unidade indivisa destes dois momentos consiste, pois, no ‘estar’. O ‘estar’ é um caráter ‘físico’ e não intencional”. Portanto, o radical na intelecção não é que ela seja marcada pelas coisas, não é intuição e nem percepção, não é consciência e nem compreensão, pois, segue o autor[ib.: 23],

a unidade deste ato de ‘estar’ entanto que ato é o que constitui a apreensão. A intelecção não é um ato de uma faculdade nem de uma consciência, mas em si é um ato de apreensão. A apreensão não é uma teoria, mas um fato: o fato de que estou dando-me conta de algo que me está presente.

Zubiri no diálogo com os filósofos sempre sentiu os perigos das “teorias” que tentam explicar, desde fora, o processo intelectivo. A lógica da inteligência, extremamente elaborada, constituiu-se como a única teoria para filosofar. Porque, explica Pintor Ramos [1994: 346], “invariavelmente, a filosofia ocidental sempre partiu de uma dualidade ontológica que colocava o homem frente às coisas, dualidade esta que se corresponde com o rompimento dentro do homem mesmo entre sentir e inteligência”. O processo intelectivo sempre foi interpretado desde o homem e desde a inteligência, que acabou devorando as coisas e o sentir.

A radicalidade zubiriana tenta sair das vias intuitivas e explicativas, que carregam tais dualidades. Com elas só chegaríamos a conceitos gerais. A radicalidade do autor se enraiza na característica própria da filosofia, que não pode partir de qualquer “absoluto”, como ficou claro na primeira parte deste segundo capítulo. A experiência primordial humana não é um critério de uma teoria metafísica, mas apreensão primordial, como “modo primário de intelecção” [ZUBIRI, 1984: 24], do qual surgirão todas as demais modulações ulteriores do processo intelectivo. Para poder empreender outra via, que não siga os erros da concipiente, deve-se eliminar a oposição que desde o início se fez entre o sentir e o inteligir. Conseqüentemente se eliminará o abismo entre o homem e as coisas, revelado na crise da modernidade. A filosofia tem estudado os diferentes atos do sentir e do inteligir. Entretanto não se tem feito questão formal e temática de que seja o inteligir e o sentir.

Daí, conclui Zubiri [ib.: 25], uma conseqüência ao meu modo de ver sumamente grave. Como não se tem determinado o que sejam o inteligir e o sentir enquanto tais, resulta que sua pressuposta oposição fica certamente no ar.

A radicalidade da experiência filosófica, que Sócrates recuperou, não pode ser resolvida por uma “discussão dialética de conceitos”, mas sim pela análise do ato de apreensão sensível e intelectivo como dois modos da apreensão do mesmo objeto. Zubiri nos alerta [ib.: 26]:

Como a apreensão sensível é comum ao homem e ao animal, parece que determinar a apreensão intelectiva partindo da apreensão sensível seria partir do animal como fundamento da intelecção humana. Porém, não se trata de partir do animal como fundamento, mas tão somente de esclarecer a intelecção humana contrastando-a com o ‘puro’ sentir animal.

O processo do sentir é senciente pelos três momentos unitariamente indissolúveis: de suscitação, de modificação tônica e de resposta. Por isso, a estrutura formal da apreensão é impressão. A estrutura da impressão, por sua vez, tem também três momentos: o de afecção do senciente pelo sentido, o momento de alteridade pelo que o outro fica presente em afecção (Zubiri chamará de ‘nota’), e finalmente o momento de força de imposição, quesuscita o processo do sentir.  A filosofia, “tanto clássica como moderna”, só se preocupou da afecção, passando levemente sobre os outros. Pois bem, o outro (nota ou notas) da alteridade não é algo abstrato, mas “entanto que outro”. Entretanto, não somente pelo seu conteúdo, coisa que já foi explorado exaustivamente pelo filosofia grega e medieval, mas porque tem um modo de “ficar” como outro. Não porque fique a parte diante de mim, mas porque é autônomo respeito do senciente: é o momento de formalidade não metafísico, mas de caráter descritivo.

Essa forma de ficar o outro no senciente “não depende, afirma Zubiri [ib.: 36], dos receptores em si mesmos, mas do modo de enfrentar-se (‘haberselas)‘ o senciente no seu sentir. A este modo de enfrentar-se deve-se chamar de habitude” Pois bem, continua o autor, “o término de um receptor é o conteúdo. O término de uma habitude é a formalidade”. Quanto maior a habitude maior será o grau do conteúdo de ficar independente e autônomo. As possíveis respostas do senciente serão diferentes, até sobre o mesmo conteúdo, dependendo dessa amplitude de formalização apreensora. Desta forma não podemos falar em tipos de apreensão, mas em modos diferentes de apreensão.

O modo como o animal apreende impressivamente é somente como estímulo e sua formalidade é de “estimulidade” ou formalidade de “signitividade” Então, a resposta é uma imposição objetiva numa única direção. É o modo do processo do senciente que Zubiri chama de puro sentir. Entretanto o “puro sentir” não se dá no homem. Ele tem uma forma peculiar de apreender impressivamente o outro. Apreende o calor, não somente esquentando como o senciente puramente animal, mas apreende o mesmo “calor como nota, cujos caracteres térmicos lhe pertencem ‘em próprio'” [ib.: 55].O outro não só está para desencadear minha resposta, mas tem uma autonomia própria: é a formalidade de realidade. Por isso, pontualiza Zubiri [ib.: 56]: “ao dizer que o calor ‘é quente’, o verbo ‘é’ indica somente que o inteligido, o calor, tem caracteres que lhe pertencem ‘em próprio’ (Que este ‘em próprio’ consista em ser, isto é realmente uma concepção falsa e caduca)” Esta formalidade de realidade não é algo conceitual e abstrato e nem faz referência a algo além da apreensão. Pois, se é um modo de ficar na apreensão, também é o modo de ficar “em próprio”. Esclarece Zubiri [ib.: 59]: “não se trata de um salto do percebido ao real, mas da realidade mesma na dupla face de apreendida e de própria em si mesma”. E conclui, “esta formalidade de realidade é, pois, (…) o que leva da realidade apreendida para a realidade além da apreensão”.

Então, a impressão senciente no homem é de realidade, é uma “afeção real”. Sua alteridade é de realidade, ou com autonomia de realidade E a força de imposição é também de realidade. A unidade dos três momentos é a “apreensão primordial de realidade” [ib.: 64-65]. Zubiri não transita mais na unidade noético-noemática, mas numa unidade radical: estamos no apreendido e o apreendido está em nós, como um estar noérgico. É a nova via marcada pelo autor e chamada de via da inteligência senciente.

O senciente do ato intelectivo é o que faltava para preencher o abismo aberto pela via concipiente entre as coisas e o logos que fala delas. Desta forma, Zubiri supera o limite de radicalização, marcado inicialmente pela “volta às coisas”. As coisas não são apenas conteúdos, representações ou sentidos, mas são reais. Este será sempre o trabalho da filosofia: a procura de um saber radical, que nos ofereça um ponto de apoio, embora seja o mínimo, para toda a construção verdadeira de todo saber. Este mínimo, descrito por Zubiri como impressão de realidade, tem uma estrutura transcendental, mas não transcendente. Esta transcendentalidade não é de caráter conceptivo-intencional, mas físico-real. É a realidade se abrindo de forma respectiva, como extensão da formalidade de realidade desde cada coisa real. O que apreendemos em impressão de realidade é “mais” que o que é como conteúdo. Neste sentido Zubiri fala de uma metafísica da realidade.

Zubiri chamava a atenção de que a filosofia clássica e medieval tem escorregado do ato à faculdade. Entretanto, a partir de Descartes, a filosofia moderna vai escorregar dentro do próprio ato. Para as primeiras, a intelecção é um ato determinado pelas coisas na faculdade da inteligência. A filosofia moderna preocupou-se da intelecção como ato e “radicalmente limitado ao conhecimento”. No primeiro caso, a intelecção é atuação, e no segundo a intelecção fica reduzida a uma posição, a uma intençionalidade ou desvelação. Mas, pergunta-se o filósofo espanhol: o que é que está atuando, o que está posto, o que está intencionado, e o que está desvelado? Pois bem, é nesse estar que “está a essência formal da intelecção”, porque “é um momento próprio da coisa mesma” [ib.: 136].

No ato da apreensão primordial de realidade, não temos a plenitude da realidade de algo. Esta foi a idéia desde Aristóteles; mas temos o caráter de algo que é atual. Não importa que tipo de conteúdo ela tenha, e que possibilidades ela ofereça. Esse algo está presente, é atual: está se atualizando em cada apreensão. Todo o processo intelectivo, por ser sempre uma apreensão primordial de realidade, será uma simples atualização do real na inteligência senciente. Apoio simples mas real, e não intencional. Porque, reafirma oautor [ib.: 234], “nesta intelecção não há primariamente nada concebido nem afirmado, mas há simplesmente o real atualizado como real e portanto ratificado na sua realidade“. Desta forma, todos os modos diferentes e necessários do processo intelectivo serão uma re-atualização da apreensão: atualização do real na inteligência primordial da realidade em respectividade. Por isso as categorias da via senciente são em primeiro lugar categorias de realidade e de atualização e não de estrutura lógica.

Zubiri na sua radicalizaçào filosófica não abre mão da procura da verdade, que atravessa todo o afazer filosósico. Ela está como elemento fundante da experiência radical de “retirar o véu do Universo”. Para ele, a verdade está nessa co-determinação entre a inteligência senciente e a realidade. Mas tal verdade, não é o resultado de uma pretensão afirmativa ou negativa e nem de uma ciência objetiva. O inteligido está atualizado na intelecção: o real atualizado na inteligência é a “verdade real”.

A realidade, especifica o autor [ib.: 234], é a formalidade das coisas, mas a verdade é a qualidade da intelecção enquanto nela está presente o real. Esta, e não outra, é a diferênça entre realidade e verdade: verdade real é ratificação da realidade.

No entanto, esclarece o autor [1985: 116], “sem a coisa real não ‘haveria’ verdade, mas sem a inteligência, isto é ,sem a apreensão de dita coisa real como tal, o que há com essa coisa não ‘seria’ verdade”. Nesse caso, a intelecção não é neutra em si mesma, nem tem pretensão de verdade, pois a realidade apreendida faz com que sua atualização na inteligência seja agora verdade real.

Desde a inteligência senciente, não podemos possuir a verdade, porém é a verdade real que nos possui pela força da realidade, de tal forma que não podemos sair dela. Esta verdade não é um estado mental, que se aquire ou não, nós estamos na verdade, pois a coisa fica totalmente ao descoberto ao ser apreendida. Nesta atualização do real, a realidade põe-se de manifesto nas suas riquezas. A verdade real é assim fundante de todas as exigências que fazemos à realidade. Desta forma, o homem radicalmente não é sujeito, nem consciência-de, nem morada do ser, nem animal racional. Ele é animal de realidades, porque pela sua inteligência senciente atualiza o real.

            4.- Conclusão.

A filosofia não é um elaboração de conceitos sobre um objeto claro, como a ciência. É uma afazer que vai amadurecendo em cada filósofo. Os conceitos e os sistemas de cada filósofo, como suas perspectivas e horizontes são partes deste amadurecimento. Só serão filosóficos caso se encaixarem neste saber em marcha, que vai se fazendo. Esta é a radicalidade da filosofia: a procura do lugar da mesma e, das estruturas de onde possam emergir todos os possíveis saberes. Seu término é o próprio amadurecimento como saber que se busca.

Dentro destas dimensões fizemos nossa investigação da radicalidade da “voltas às coisas” em X. Zubiri, como retomada da experiência radical de filosofar. A “crise da modernidade” mostrou que o amadurecimento construído constituiu uma via morta: a realidade humana é apenas sujeito e, junto com as coisas, puros conceitos formais. Tanto a Metafísica da Inteligência como as Teorias do Conhecimento entificaram o real porque logificaram o processo intelectivo. Zubiri o chamou de via morta da inteligência concipiente.

Brentano e Husserl fizeram possível a “volta às coisas” com a proposta da objetividade e, principalmente, com a retomada da liberdade de filosofar fora dos prejuízos dos pressupostos a priori. A verdade continuou a ser a força desse amadurecimento, entretanto como essa volta às coisas ficou ainda dentro do horizonte da niilidade, ela acabou presa na formulação de sentido da intencionalidade, da razão vital ou da compreensão do ser. A dualidade que perpassa toda a filosofia continua mantendo o abismo entre a inteligência e as coisas.

Zubiri dialogou com os filósofos. Entendeu que seus esforços e conceitos eram resultado de uma atitude e preocupação de amadurecimento filosófico. Entretanto essa atitude andou unilateralmente cultivando a anterioridade do saber sobre as coisas. A “volta às coisas” não recuperou as “coisas mesmas”. Porquê? Não houve um tratamento temático do ato do sentir e do inteligir enquanto tais, o que desencadeou uma oposição entre eles. A inteligência constitui-se em superfaculdade, da qual depende exclusivamente a verdade. Na descrição do ato do sentir e do inteligir encontra que os dois são co-determinantes do processo intelectivo. A ato do sentir é impressão, que pelo modo do homem enfrentar-se com as coisas é apreensão primordial de realidade, não de seus conteúdos, mas da formalidade de realidade. É o mínimo, mas é o que possibilitará uma nova possibilidade de amadurecimento, sem dualismo e filosoficamente, por uma via senciente. Nesta via, o real não é o conteúdo ou o fenômeno, nem a inteligência é representação. Mas na intelecção senciente está atualizado o real, e essa atualização é a ratificação de sua realidade.

Através desta radicalização zubiriana, o homem e as coisas primordialmente não estão separados. Mas Zubiri não teria chegado a tal proposta sem o amadurecimento da via concipiente: por isso o estudo e diálogo profundo com os demais filósofos. Entretanto se desentendeu deles, porque foram esquecendo a experiência básica do filosofar. Não ficou aí. Ele está antecipando uma nova maneira de filosofar, porque está inaugurando um novo horizonte para a filosofia: o horizonte da inteligência senciente ou de um mundo intra-mundano. Tanto o horizonte da mobilidade como o da niilidade separaram o homem das coisas, porque os “olhos necessários” para visualização desses horizontes ficaram apenas logificados.

Certamente a via senciente nos oferece o mínimo de apoio e ao mesmo tempo o máximo de força que nos faltava para rever todos os nossos conceitos e repensá-los dentro dela. Como ficam nossas posições intelectuais, políticas e morais diante da atualização e re-atualiação do real na inteligência senciente? Os caminhos que ainda percorremos tem como substrato a verdade como correspondência, como proposição lógica da via concipiente? Os caminhos propostos pelas teorias consensuais, que transferem a verdade para o campo pragmático argumentativo da linguagem, não permitem explicar porquê os interessados coincidem ou dissentem? A radicalização zubiriana, que pesquisamos, descreve a verdade como ratificação do real atualizado na inteligência senciente. Eis um novo caminho a experimentar.

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A RADICALIDADE DA “VOLTA ÀS COISAS”

 EM XAVIER ZUBIRI. (1898-1983)*

*Este trabalho foi apresentado no I Encontro de Filosofia Contemporânea realizado em agosto de 1996, no Campus Dom Bosco- FUNREI, São João del-Rei/MG, que discutiu o tema A Pessoa Humana e o III Milênio. Foi publicado nos ANAIS DE FILOSOFIA da Revista de PÓS-GRADUAÇÃO, n0 4, julho de 1997. pp. 393-414.

JOSÉ FERNÁNDEZ TEJADA

RESUMO:        Esta pesquisa parte da análise realizada por Xavier Zubiri da crise da modernidade. Para ele, tal crise mostra o amadurecimento exaustivo de uma via morta, escolhida pelo pensamento ocidental. É o que chamou de “via concipiente”, que iniciou-se ao não fazer um tratamento temático do ato do sentir e do inteligir. Passando do ato à faculdade (Metafísica da inteligência) ou pelo tratamento do próprio ato (Teorias do conhecimento), iniciou-se e desencadeou-se uma oposição entre sentir e inteligir. O resultado foi a “logificação da mente” e a “entificação do real”.

A “volta às coisas” tentou uma mudança radical a tal tratamento idealista. Entretanto, manteve-se no horizonte da niilidade, caindo novamente na oposição ontológica do homem frente às coisas: a consciência-de, como superfaculdade, é o que dá sentido as coisas, ficando a realidade das coisas entre parênteses ou como resíduo.

Zubiri, dialogando com os filósofos, vai descobrir que a experiência básica do filosofar partiu da unidade do homem com as coisas. O ato intelectivo é impressão de realidade. E a inteligência não é representação nem compreensão, mas apreensão primordial de realidade, ou atualização do real na inteligência senciente. A verdade, que permeia todo o saber filosófico, não é um resultado lógico, é sim a ratificação do real na inteligência senciente. É o novo horizonte proposto pelo autor: a via da inteligência senciente.

Palavras-chave: Inteligência concipiente. Inteligência senciente.

Abstrat: This rearch goes from the analysis Xavier Zubiri realized on the modernity crisis. For him, such a crisis shows the exhaustive maturation of a dead end as chosem by west thought. This is what he called via concipiens, as that which began its way by no treating thematically the act of feeling and understanding. Let us go beyond the act to the faculty of Mataphisics of inteligence, or let we considerer the treating of the very act (Theories of knowledge), and see the devellopment of an opposition between feeling and understanding. The result has been here mind logification and real entification. The “coming back to things” tried a radical change face to the idealist treatment; however, it has kep itself at the horizon of nihilism, and has felt anew in ontological opposition of man faced to things; consciousness of as super faculty is that wihch gives sense to things, remaining the reality of things between parenthesis, or as a risidue. Zubiri, in his dialogue with the philosophers, goes to discover that basic experience of philosophing has begum from unity of man with things. The intelective act is an impression of reality. Inteligence is no representation nor comprehension but primordial aprehension of reality or actualization of reality in the sentient inteligence. Truth, in pervading all philosophical knowledge, is not a logical resultant but, the ratidication of real in the sentient inteligence. It is the new horizon proposed by the Author: the via of sentient inteligence.

Key-words: Concipiens inteligence. Sentiente inteligence.

            1.- O problema do saber filosófico.

É uma atitude, se não ignorante sobre o saber filosófico pelo menos muito leviana, afirmar que esta filosofia, este ou aquele filósofo está em baixa ou em alta, como se a filosofia dependesse de uma estrutura especulativa. No lugar de fazer uma disputa da experiência básica do pensar, nos perdemos numa briga de oferecer – às vezes até na troca de fama – a “nossa última racionalidade” para ver “quem dá mais”. É a vigência da onda sofística. Nada mais averso ao fazer filosófico. O lema da “volta às coisas” foi a última grande experiência que pretendeu romper o vínculo especulativo-subjetivista do pensamento moderno para tentar resgatar a experiência básica do afazer filosófico. Dela surgiram as mais variadas experiências filosóficas que trabalharam e se debatem em fundamentar a razão em substratos mais profundos e radicais.

Nosso trabalho pretende mostrar uma dessas experiências, que da mesma forma que outras, não teria sido possível sem essa recondução do saber filosófico a uma maior radicalidade. Num mundo avesso à Metafísica, todas elas indicam a necessidade da “filosofia primeira” proposta por Aristóteles, e que nem todas as propostas pós-modernas conseguem esgotar ou superar. Talvez isso se deve porque nos perdemos antes de chegar a sua última radicalidade, precisamente porque a procuramos numa ordem inversa à dada na unidade estrutural da experiência intelectual humana. Nos contentamos com o conhecimento de alguns filósofos e doutrinas, sem adentrarmos suficientemente na dinâmica estrutural de suas experiências filosóficas. Estudamos a filosofia e nos dedicamos a ela, muitas vezes, como fieis historiadores ou apenas de forma “descompromissadamente” analítica. Nos tornamos ao máximo torcedores de estarmos dominando alguma de suas diferenças, mas com isso perdemos o fio condutor e o vetor fundamental de seu saber último e radical. Ficamos brincando nos seus andaimes e perdemos o projeto da “visão das coisas, que possibilitou aquela construção filosófica.

Confundimos a construção do saber filosófico com modismos em alta, que até invertem o genuíno saber filosófico de “um saber em marcha”, de “um saber que se busca”, num saber que possuímos. Dessa forma consagramos, em aras de um deturpado pluralismo filosófico, a filosofia como um “pensamento débil” e fragmentário, porque ainda não perdemos a mania de especular. Invertemos a grande experiência aristotélica: Somos amigos da verdade, mas somos mais amigos de “Platão”. Dessa forma e, apoiados na “quantidade de nossos conhecimentos”, afirma o filósofo espanhol Xavier Zubiri (1898-1983): “não temos tocado, nem de longe, o mais leve vestígio de vida filosófica”[ZUBIRI, 1994: 53].

Na filosofia, os filósofos nunca podem estar de acordo, entretanto falam do mesmo, pois não procuram um conceito sobre a filosofia. Mas, esclarece Zubiri [1992: IV], (trata-se)

de uma saber real em marcha, de um saber que constitutivamente está se buscando a si mesmo, tanto por razão de seu objeto como por razão da índole de seu conhecimento. É um saber intelectivamente sentido como imprescindível, mas impossível de ser definido de antemão (grifos nossos de aqui em diante).

Nosso trabalho, então, se propõe a mostrar como Xavier Zubiri viveu radicalmente esta verdadeira e única atitude do filosofar: fidelidade ao que se deve pensar em realidade e não curiosidade ou utilidade ao que nos interesse ou agrade na hora de pensar. Ele soube perceber, na repulsa de “abaixo aos prejuízos” de F. Brentano (1838-1917), a marcha do saber radical nas formulações de E. Husserl (1859-1938) da “volta às coisas” (Zurück zu den Sachen) ou na sua forma mais radical “às coisas mesmas” (Zu den Sache selbst). Pois as coisas não só tem conteúdos e significados que devem ser explicados, mas radicalmente “estão sendo“, estão presentes e são reais.

Então surge a pergunta: a intelecção é em primeiro lugar uma representação?

            2.- A “volta às coisas” como atitude radical à crise da modernidade.

            2.1- A crise da consciência moderna.

A crise do pensamento moderno tem suas raízes no seu próprio nascimento. O homem ao deslocar a realidade de Deus do centro do mundo, manteve o “horizonte da niilidade”, iniciando um processo criacional, substituindo assim a sua própria realidade pela razão, na forma absoluta de autoconsciência. Numa “crítica científica” ao modelo da metafísica da inteligência, implanta-se a teoria do conhecimento que se perde numa elaboração especulativa, cujo ponto gravitacional é o “sujeito”.

Na euforia científica, religiosa e filosófica de Galileu (1564-1642), Lutero (1483-1546) e Descartes (1596-1650), respectivamente, iniciam-se os desvios que provocarão a crise da modernidade. A nova fé e a razão matemático-racionalista serão as medidas que marcarão a relação com Deus, com as coisas e com o mundo. O resultado será a construção da estrutura subjetivista-idealista, que de inflexão em inflexão se confirmou como teoria do conhecimento, perdendo definitivamente o ponto de partida: o saber sobre as coisas.

A verdadedo sujeito pensante” vai envolver de tal forma esse saber, que não somente vai perder de vista a tarefa da “filosofia primeira”, como também as diferentes zonas da realidade, tarefa da “filosofia segunda”, serão esvaziadas do que elas são para serem puras representações da consciência. Desta forma, através da construção autônoma de tal sujeito, problematizou-se a realidade como “objeto do conhecimento”, que se deteriorou cada vez mais até ficar preso exclusivamente a um tratamento psicológico. As coisas reais, onde o homem se move, ficam a mercê exclusivamente do “frenesi do idealismo” descrito lapidariamente por Zubiri na sua tese de doutorado em l921 [1923: 19]: “Assim se conclui a obra da crise da modernidade preparada desde o século XIV: o mecaniscismo matemático e idealista à base de uma teoria subjetivista”.

E. Kant (1724-1804) previu a dificuldade de tal construção sem quase sair de sua pequena cidade de Könisberg. No horizonte da criação ex nihilo não aceita o inexorável ceticismo da verdade, na contraposição de uma filosofia genética a uma filosofia lógica. Pôs toda sua genialidade e esforço para eliminar a exacerbação do dualismo reinante entre o sensível e o inteligível. Mas acabou agravando ainda mais o problema reduzindo as coisas apenas a uma posição na inteligência (já como coisas em si), como conteúdos das “substantivações” do tempo e do espaço. Por isso, o que está fora desta unidade objeto-fenômeno é o ultra-físico: o noúmeno.

A causalidade divina foi sendo substituída pela causalidade do entendimento humano, como anterioridade do saber sobre as coisas que vai pensar: conceber. A razão não é mais o saber que se busca nas coisas, incluindo-se aí a realidade humana e a realidade de sua inteligência. A razão com seus a priori será o princípio ordenador e constitutivo da realidade. Um passo a mais e Hegel (1770-1831) concluirá a dinâmica da construção idealista, cortando de vez o tênue e aporético elo da experiência kantiana. A “certeza sensível” do entendimento kantiano é transformada em pura “percepção-intencional”, cuja fórmula maior em Hegel é o conceito, como puro ato de conceber.

Desta forma, o logos não é mais o dizer sobre o que viu e sabe sobre as coisas, mas é tão somente participação do Espírito Absoluto, como Sujeito Supremo, até por cima de Deus, de todas as coisas e do homem também. É um novo universo que está sendo criado pelo Absoluto como Sujeito, afirmando-se como o único ethos. Ele é antes de qualquer pensamento: o “absoluto como fundamento absoluto de todas as coisas”. Zubiri [1994: 279] assim se expressou na conferência, que revelava já o seu ajustamento de contas com Hegel, no centenário da morte deste, no meio de seus mestres Ortega y Gasset e Garcia Morente:

propriamente falando, a filosofia hegeliana não começa com o pensar. Não se trata de que a natureza esteja no pensar, nem que esse possuir-se do absoluto transcorra no pensar, porém, justamente ao contrário: o fato de que o absoluto seja transparente a si mesmo, é o que constitui o pensamento. Não é o pensamento razão da imediatez, mas a imediatez a razão do pensamento (…) Hegel não começa, pois, nem com a natureza nem com o espírito, mas com o absoluto, nada mais que com o absoluto.

O sujeito pensante não é mais o sujeito humano, mas o Sujeito Absoluto.

O problema de Hegel, que é o problema que atravessa toda a construção idealista, começa quando essa relação absoluta “em si e para si” é fundamento de tudo que engendra a totalidade das coisas. Por isso o devir, afirma Zubiri em Sobre la Esencia [1985: 58]: ” é um devir concipiente, no qual não há verdadeira renovação nem verdadeira criação, nem nas coisas e nem no próprio espírito humano. É uma ingente conservação de si em pura concepção”. É a dialética do Espírito Absoluto.

Esta é a crise da consciência moderna. Com Hegel chegamos à máxima expressão e também à máxima exaustão do caminho escolhido no início da modernidade. Fomos nos alojando comodamente e acostumando-nos “interessadamente” a essa forma de pensar: é a quinta-essência do pensamento moderno. Por isso, se expressa nosso filósofo [1994: 269] sobre a situação da Europa mergulhada nessa crise: “ao chegar a sua maturidade, sente, como falaria Hegel, rejeitada a sua própria existência“. Não é essa a experiência de rejeição que nós ainda hoje sentimos na hora de pensar? Não parece que quanto mais pensamos mais destruímos a realidade humana? Porque o devir do absoluto não é um dar-se, nem um preocupar-se com os outros e com a realidade: estes todos são apenas conceitos formais.

Esta é a situação legada na matriz do horizonte da niilidade, inaugurada pelas Confissões de Agostinho de Hipona (354-430) e levada a sua perfeição intransponível pela Fenomenologia do Espírito de Hegel. O sentir e a ralidade das coisas tinham ficado excluídos definitivamente do pensar pela “tirania da idéia”, isto porque é assumida na “concepção” do movimento dialético. Assim, a realidade das coisas e do homem são puros conceitos.

            2.2.-“A crítica severa de Husserl: a volta do psíquico às coisas mesmas”.

Diante desta situação de rejeição da própria existência, inicia-se uma reação em cadeia para reinverter o processo hegeliano, primeiramente a partir de seus discípulos. Para L. Feuerbach (1804-1872), o sensível e a realidade são certamente os critérios de verdade, os quais K. Marx (1818-1883) transforma na praxis. “É uma metafísica da matéria, alicerçada numa epistemologia da sensação”, interpreta sintetizando Diego Gracia [1986: 28]. O positivismo, também na sua vertente pragmatista das coisas como “úteis”, antes de serem conceitos, surge como impugnador do “frenesi do idealismo subjetivista”. O historicismo com G. Dilthey (1846-1926), e em especial para Zubiri [1992: 207 ss] com J. Ortega y Gasset (1888-1955), exige estratos mais profundos como as exigência da vida. O neokantismo também ajudará neste movimento da pós-modernidade, inspirando-se no auge das ciências da natureza: a filosofia trata da teoria do método da ciência, mas “o que as coisas possam ser é assunto da ciência positiva” [ib.: 208].

Entretanto se deu um movimento importantíssimo a ser considerado para a explicitação da “volta às coisas”: o psicologismo, cuja crítica produzirá um passo fundamental para a fenomenologia. Na tese de doutorado (Ensayo de una Teoria Fenomenologica del Juicio), Zubiri [1923: 13] vai justificar sua força propulsora e descrevê-la fundamentalmente, porque “a psicologia do juízo é, na maioria das vezes, uma tradução psicológica das condições da verdade” [ib.: 13]. Aqui surge o problema da vigência do psicologismo, apoiado na interpretação das leis psicolofíscas de E. H. Weber e G. T. Fechner (1801-1887). Seguindo essas leis, a consciência é assim descrita por Pintor Ramos [1983: 38]:

uma magnitude mensurável que pode ser reduzida a elementos simples (as sensações) susceptíveis de tradução numa equação matemática; o modelo mecanicista afirma seu império absoluto sobre todo o real, identificando-se com a única ciência possível.

Para o psicologismo, os objetos são apenas conteúdos de consciência e as coisas reais são representações minhas. Conseqüentemente as ciências também entraram em crise ou “bancarrota“. Mas a teoria dos conjuntos, a geometria não euclidiana, os quanta e a lei da relatividade não podem ser considerados conteúdos da consciência ou abstrações artificiais, eles têm existência atual e se apresentam como modelos aproximados que interpretam a realidade.

As bases do psicologismo estão sendo questionadas, e isto vai levar a “novas posições filosóficas”, diz Zubiri [1923: 23], de tal maneira que ” vai obrigar ao filosofo, até forçá-lo, a adotar novas posições intelectuais” [ib.: 26]. É o surgimento da nova atitude filosófica, a “objetivista”, frente à “subjetivista” que está em franca bancarrota. “Este movimento objetivista é, nas suas diversas denominações, o fenômeno característico do pensamento contemporâneo“, conclui Zubiri [ib.: 36]. Foi B. Bolzano (1781-1848), e principalmente F. Brentano (1838-1917), retornando à Aristóteles, que vai iniciar uma investigação da “existência intencional do objeto”, o que desencadeará as investigações psicológicas e filosóficas sobre os fenômenos que contém um objeto: entra em cena a “intencionalidade”. O solo comum de tais investigações é o questionamento da idéia mesma da filosofia. Em 1980 Zubiri [1994: 13] fez esta sintética descrição:

A filosofia vinha sendo uma mistura de positivismo, de historicismo e de pragmatismo, apoiada numa última instância da ciência psicológica. Um apoio que se expressou como teoria do conhecimento. Desde esta situação, Husserl, com uma crítica severa, criou a fenomenologia. Uma volta do psíquico às coisas mesmas.

Devemos nos policiar sempre para não cair na tentação de apenas fazer ver esta mudança no horizonte filosófico como a próxima moda na história da filosofia. A filosofia é algo que se está fazendo. E ao continuar se fazendo de uma maneira radical reencontra a posição crítica do que seja a filosofia. Assim, a fenomenologia não é uma nova teoria e um novo método de filosofar. “Foi o movimento mais importante que abriu um campo próprio ao filosofar enquanto tal… abrir o livre espaço do filosofar frente a toda servidão psicológica e científica” [ib.: 13-14]. Zubiri vivenciou apaixonadamente este movimento da objetividade, a partir do qual Husserl deu o grande passo para a fenomenologia. Ortega y Gasset possibilitou tal movimento na Espanha e iniciou Zubiri nesta crítica radical da metafísica da inteligência, como da teoria do conhecimento.

No entanto, Zubiri reconhece que a fenomenologia desempenhou mais uma função para todos os que se dedicaram à filosofia a partir desta data: “a de apreender o conteúdo das coisas” [ib.: 14]. Assim, esta dupla função da fenomenologia, como de toda verdadeira filosofia, provocará uma “série de heresias” no dizer de Paul Ricoeur [citado por Pintor Ramos in Vários, 1995: 26], por ser uma filosofia das coisas e não apenas uma teoria do conhecimento, como vinha se fazendo. O grito de Brentano, “abaixo aos prejuízos” dos “supostos dados do mundo transcendente”, marca um novo ponto de partida para as coisas mesmas: a consciência intencional é agora a base original e fundamento, entendida não mais de modo explicativo, mas de modo descritivo.

Husserl parte da mesma atitude filosófica de Descartes: fundamentar, desde si mesmo, toda e possível verdade. Mas ele vai contrapor-se a Descartes descobrindo que todo pensamento não pertence apenas ao eu pensante, mas que antes é pensamento do que estou pensando. É aqui que devemos ancorar a nova reflexão crítica. A condição do objeto pensado desta reflexão é o primeiro que se manifesta, o qual Husserl chama de fenômeno. Mas este fenômeno sempre se manifesta a alguém: é a consciência. Assim, fenômeno e consciência estão numa relação de termos correlativos: pois ela é consciência de algo, e este algo é o fenômeno que se dá na consciência. Tal correlação elimina, para Husserl, o dualismo sujeito-objeto. Desta forma, a consciência reduz toda realidade à fenômeno, deixando-a entre parênteses, ainda que sem prescindir dela (epoché). Esta redução do fato ao eidético é no que tudo coincide: é o transcendental. Sendo assim não explicamos a realidade, mas “compreendemos” o que ela é: é a essência das coisas. O fenômeno assim descrito é o objeto da filosofia, que se manifesta à “consciência” sem exigir sua percepção. Husserl se liberta dos mecanismos psicológicos, e a consciência é o novo campo da objetividade, que como consciência-de: é um dar-se conta de algo. A consciência se dirige a algo, é intencional e esta intencionalidade funda desde si mesma a manifestação do objeto.

Neste processo descritivo, Husserl dá mais um passo na sua radicalização: A consciência pela sua intencionalidade se dirige a algo, e ao término dessa intencionalidade é o que ele chama de noema: que embora se manifeste na consciência, é independente dela. Esta intencionalidade que se dirige a algo é o sentido para mim de dita intenção. No lugar de “representar” a realidade com o pensamento, a consciência-de dá o sentido das objetividades dadas a mesma. Esta unidade de sentido objetivo do noema é o que Husserl chama de ser. É a essência do puro fenômeno que se funda na consciência mesma. O sentido das objetividades dadas à consciência, como componente último das coisas, revela a atitude metafísica que permeia a fenomenologia. A intenção de um objeto imediatamente dado à consciência é a intuição, como correlato intencional da consciência pura. Por esta intuição, não pretendemos tratar de objetos transcendentes, mas dos intencionais enquanto manifestos à pura consciência. E a pretensão de certeza, agora evidência do que “é” dado. É o que Husserl procurava inspirado em Descartes: a certeza repleta de uma intuição que faz manifestar-se ao objeto.

Abre-se, assim, o novo campo do saber absoluto como experiência fenomenológica, e a filosofia é fenomenologia transcendental. O problema radical da filosofia será “dar sentido“: é a constituição produtiva do mundo fenomênico, não do mundo real que continua entre parênteses. É a constituição das vivências como objetos, como vivências minhas, onde o logos não é logos da lógica tradicional, mas da nova lógica da gênesis transcendental. É finalmente a constituição, não de uma subjetividade do tipo do subjetivismo psicológico e antropológico, ou do tipo transcendental kantiano, mas de uma subjetividade que é constituinte: de tal forma que as coisas se manifestem como elas são em si. Então, a constituição de minha vivência constitui o mundo em que eu vivo. Portanto o mundo fica, desta forma, constituído como sentido do eu. Conclui Zubiri [1992: 245]:

Esta constituição é a suprema vivência. Por isso a filosofia é para Husserl vida transcendental ou essencial. Não é uma segunda vida junto à natural, mas sim um modo de viver a mesma vida: vivê-la, não em atitude de crença de realidade, mas de evidenciação de sua essência.

Concretamente na Espanha, Ortega y Gasset introduz “criativamente” a direção radical da “volta às coisas” como o horizonte propício para filosofar. Também no pensamento espanhol imperavam os supostos escolásticos da metafísica da inteligência, e algumas queixas aos supostos a priori das teorias do conhecimento. O sonho do império espanhol acabava de desmoronar-se, perdendo a última de suas colônias na América. No meio desta crise, Ortega reclama que não se deve confundir “o primitivismo” de tais posições em entender o mundo com a realidade que é independente do homem. Ele vai assumir o método fenomenológico da descrição, mas não todos os conteúdos da fenomenologia para refletir tal situação.

Ortega vive filosoficamente o movimento instaurado por Brentano das investigações psicológicas para fazer sua crítica radical. A filosofia deve ser uma ciência sem supostos. Porque ela “nasce, afirma Ortega [citado por Diego Gracia, 1986: 54], de uma situação desesperada. Deve, por assim falar, ganhar sua vida desde o berço. Daí seu radicalismo”. É a experiência radical de Ortega do afazer filosófico

Só a fenomenologia oferecia a Ortega essa disposição radical sem supostos. O “princípio da intuição” de Husserl, prévio a toda explicação, rejeitava de vez a pretendida radicalidade explicativa da teoria do conhecimento, além ou aquém de minha apreensão. Entretanto Ortega descreve a “primeira intuição natural” husserliana como essencial, a qual chamou de “realidade de primeira ordem” ou da “executividade“. Porque, pelo poder executivo do ato da consciência, aceitamos que existam coisas reais diante de nós, as quais chamamos mundo. Este primeiro ponto em comum será também o momento de separação da exigência radical orteguiana. Diego Gracia na sua obra Voluntad de Verdad [1986: 59] assim pontualiza este momento que vai ser um divisor de águas das explicações metafísicas:

Brentano e Husserl tem conspirado valentemente esse perigo. Mas ambos valorizaram de um modo muito diferente a intencionalidade de primeira ordem. A afirmação da realidade que encerra foi aproveitada por Brentano par fundamentar um novo realismo, entanto que Husserl a valorizou negativamente, como algo a superar. Ortega é neste ponto muito pouco husserliano. De fato, as análises que Husserl faz da chamada ‘atitude natural’ parecem a Ortega pobres.

Por quê?

Pensa Ortega que a atitude natural não é a cogitatio cartesiana, conforme aceitou Husserl, mas sim a executividade como forma fundamental da vida. Na seqüência desta nova inflexão aquele, fiel a si mesmo, se opõe a continuar falando da “consciência de” como uma realidade. Não será uma hipótese afirmar que o ato de consciência é real e seu objeto só intencional? Porque tudo isso pode ser resolvido através da descrição da vida humana: uma coexistência do eu com as coisas como circunstâncias. Ortega toma este caminho porque entende que essa falta de radicalização da atitude natural conserva um ressábio idealista cartesiano, que Husserl passa para a fenomenologia. A realidade primária é a vida, não como realidade explicativa, mas executiva. Por isso, seguindo a “redução metódica” husserliana chegará a uma nova ciência essencial: o sistema da razão vital. Ortega, sendo contra a metafísica especulativa e explicativa, defende o sistema da razão vital como ontologia fenomenológica.

Foi o mesmo Ortega que em 1927 indicou a Zubiri a confirmação de sua crítica a Husserl através da leitura de O Ser e o Tempo de M. Heidegger (1889-1976). Era a nova inflexão mais radical da fenomenologia husserliana. As suspeitas de falta de radicalidade ficavam confirmadas na obra de Heidegger, que cativou a todos, porque era mais técnico, mais crítico e apaixonante, dominava como ninguém a ontologia e mostrava-se familiar com a história da filosofia, incluindo os pré-socráticos. Por isso move-se com desenvoltura dentro do espaço aberto para uma crítica radical da filosofia pelo seu Mestre. Esta nova “heresia fenomenológica” dará novas dimensões à própria fenomenolgia.

A intencionalidade fenomenológica de origem escolástica (que a posicionou frente ao real e físico) rompe a típica relação sujeito-objeto situando a reflexão filosófica num âmbito mais prévio. Da mesma forma que Ortega e tal vez ao mesmo tempo, Heidegger entende que há um nível mais radical, onde a coisa está presente na consciência intencional mostrando-se, porque as coisas estão sendo nela. Aqui inicia-se a elaboração do que Zubiri [SE: 1985 442] chama de Teoria do conhecimento ontológico, diferenciando do outro componente que sempre Heidegger buscava: uma Ontologia. O que sabemos da realidade das coisas (sempre Heidegger fala de entes) é posterior ao ser. É a nova base mais radical do saber filosófico. De todo ente chegamos ao ser. Nesta nova redução heideggeriana, todo ato do pensamento é um ato “executado” (coincide com Ortega), e não é um ato que repousa em si como consciência-de. Esta redução é um ato da vida do homem, cuja possibilidade lhe pertence, por isso é fundante da Ontologia.

Heidegger radicaliza ao tematizar o ser em e por si mesmo frente ao ente, invertendo a posição clássica da primariedade da Metafísica do Ente pela primariedade da Ontologia do Ser. A análise desta redução ontológica é a compreensão do ser e não a consciência intencional. Esta é a característica essencial do homem, por isso seu ser é estar sendo: Dasein.Desta forma o homem é a “morada” do ser. Um passo mais e Heidegger chega aonde pretendia: A Ontologia ou uma teoria modal do ser. Pois esse existir desde si é a existência do ser, como modo de como o homem chega a ser o que é. O modo originário é a temporalidade, que atravessando os entes pela angústia ficam flutuando no nada a ser decidido. Desta forma o Dasein, que está sendo, acontece e é histórico.

Este é o conflito interno da filosofia: embora os filósofos estudados não estejam de acordo, radicalmente se entendem entre si, construindo um saber que constitutivamente está se buscando em níveis cada vez mais prévios. Que tipo de nivel prévio busca a filsosofia? A fenomenologia trouxe as coisas de volta, mas ainda dentro do horizonte da niilidade, pois embora a consciência da objetividade das coisas, a razão vital e a compreensão do ser resgatem a perspectiva das coisas, elas ainda são tratadas dualisticamente frente ao homem. Destacar este aspecto será fundamental para entender o tipo de radicalização realizada por Xavier Zubiri, que tenta assentar as coisas dentro um “horizonte intramundano”.

            3.- A crítica zubiriana como procura da experiência radical da filosofia.

            3.1.- O problema do afazer filosófico: o risco de avançar por uma via morta.

Não podemos continuar encaminhando nossa investigação da radicalização da “volta às coisas” por Zubiri sem antes adentrar-nos na maneira como ele refletiu sobre “a interpretação histórica” da experiência básica do filosofar. Sua vivência pessoal sempre tentou corresponder a tal experiência intelectual. Seus textos revelam implícita ou explicitamente essa “vida na verdade”, que sempre manteve na hora de pensar e na hora de viver, o que lhe custou muito caro, tanto diante dos republicanos, como dos franquistas e eclesiásticos. No entanto, Zubiri está cada vez mais presente como mais um “clássico” na filosofia espanhola. Certamente a pouco que nos adentremos nos textos zubirianos, não dá para pensar em modismos, mas numa dinâmica constante e crescente para realizar de maneira inusitada a experiência radical de filosofar.

Limitamos esta parte de nossa reflexão a um dos textos mais significativos do autor: Sócrates y la sabiduría griega, pois data de l940, quando Zubiri estava dirigindo-se consciente e criativamente para sua etapa madura: “a etapa rigorosamente metafísica”. Para ele a filosofia não é o conhecimento de um conteúdo acabado, mas caracteriza-se “por um princípio que a move, no qual existe e em cujo movimento intelectual se desenvolve e consiste“, pois, continua ele [1994: 264], os caminhos que a filosofia andou são formas concretas “ao querer penetrar, cada vez mais adentro, no último das coisas” Portanto, o que são as coisas, o queé esse último delas? Exatamente é no encontro e no diálogo com os “demais filósofos” que iremos sempre e unicamente descobrí-lo.

A filosofia não nasce dentro de si, mas da experiência de seu afazer. Se assim não fosse, a filosofia teria surgido em todos os cantos da terra, e até com a mesma intensidade de conhecimentos em todas as épocas. Mas não foi assim. A primeira parte de nossa exposição nos mostrou a dificuldade interna do afazer filosófico: os filósofos não estão de acordo, mas se entendem na sua experiência de procurar a ultimidade das coisas nos mais diversos cantos da terra, nas mais diversas circunstâncias e através dos mais variados conceitos.

No texto escolhido, Zubiri vai tentar acompanhar essa relação entre Sócrates, Platão e Aristóteles. Certamente não se deu entre os três uma relação de continuidade geometricamente linear. O fundamental entre os dois últimos é que partiram da mesma raiz, da que partiu Sócrates. A elaboração platônica e aristotélica não é de tipo de geração espontânea, mas o replanteamento dos problemas desde a mesma raiz socrática, que diante das distorções do saber apenas como “ciência racional das coisas” e como “retórica e cultura”, traz de volta a força das coisas para que o logos do homem não fique solto. Por isso, diz Zubiri [ib.: 188]: “e se queremos falar em continuação, é antes demais nada a continuação de uma atitude e de uma preocupação antes da continuação de um sistema de problemas e conceitos”. Como Sócrates pensou e viveu esse ponto de partida, que possibilitou a importância crucial de sua filosofia?

A filosofia na Grécia partiu de uma experiência básica: a investigação sobre as coisas, que emSócrates toma toda sua proporção filosófica, como investigação sobre as coisas que estão ao seu alcance. Isto não significa que não seja possível outra experiência que não possa interagir com esta experiência básica, e nem que ela encerre todas as possibilidades da elaboração filosófica. Ainda mais, não deve ser, continua nosso pensador [ib.: 190]:

nem parcial e nem remotamente, uma prolongação conceitual da experiência básica. A filosofia pode contradizer e anular a experiência, que lhe serve de base, inclusive se desentender dela, e até antecipar novas formas de experiência. Mas nenhum destes atos seria possível a não ser que se ponha o pé numa experiência básica que permitisse o salto intelectual da filosofia. Isto quer dizer, que uma filosofia só adquire fisionomia exata referida a sua experiência básica.

É certo que este tipo de experiência se realiza no decorrer da vida. Entretanto não é forjada pelo conjunto de conhecimentos conseguidos. “Antes bem, destaca Zubiri [ib.:190], é a riqueza que o espírito adquire no seu trato efetivo com as coisas“. Essa experiência básica não deve ser considerada como algo puramente individualista, pois embora constitua “um núcleo minúsculo e íntimo, ela está integrada especialmente por uma capa enorme de experiência que chega ao homem pela sua convivência com os demais (…) que constitui o mundo, a época e o tempo em que se vive”. Ainda mais, tal experiência não está formada “só pelo trato com os objetos”, mas pela consciência que o homem tem de si mesmo: o conjunto de seus pensamentos e idéias, a maneira peculiar de sua inserção na história e “finalmente, as convicções que o homem levam no fundo de sua vida individual, referente à origem, ao sentido e ao destino de sua pessoa e da dos demais” [ib.:191]. Tudo isso forma o conteúdo da experiência básica que deve ser inteligível por cada pensador.

Adentrando-nos mais nessa experiência radical, descobrimos que ela só surge através de uma situação. Desta forma, tal experiência “é o lugar natural da realidade“, onde o homem realiza sua vida. Aqui inicia-se a aporia e a riqueza da filosofia, pois

conforme o homem esteja situado, assim se situam as coisas na sua experiência (…) não para se perder em turvas profundidades, mas para tratar de repetir mentalmente a experiência daquela época, para ver os dados acumulados ‘desde dentro’ [ib.: 192].

Esta situação é uma situação radical, que não poderá ser eliminada sob o risco de ameaçar a vida humana: “o homem vive, efetivamente, dentro de umas coisas e entre elas”. Como prescindir desta situação original? A filosofia só pode ter partido desta experiência que “consiste numa forma peculiar com que as coisas põem sua realidade nas mãos do homem.”[ib.: id.]

Aprofundando mais nesta análise, nos deparamos com dois elementos inseparáveis: o homem e as coisas. Um binômio que deve compor toda elaboração posterior. O problema da realização desta experiência radical continua se problematizando. Poderemos dicotomizar de forma satisfatória estes dois elementos? O homem está situado dentre as coisas e entre elas está limitado a viver dentro do que chamamos horizonte, que não é um vazio(idealismo) onde se possam perder o homem e as coisas. Primeiro porque tal horizonte se configura, e não é uma limitação externa, pela presença do homem e das coisas somente. Entretanto, tal horizonte só é possível porque o homem tem olhos, e isto será fundamental. Segundo, o homem nesta relação básica vê as coisas do seu mundo, mas porque

existem outras coisas que entram no mundo, aproximando-se desde o horizonte, ou se desvanecem, perdendo-se além dele. Mas em todo caso, as relações de distanciamento ou de proximidade dentro do horizonte conferem às coisas sua primeira dimensão de realidade para o homem [ib.: 193].

Entretanto, como podemos ter um “campo visual” sem que haja olhos? Mas que tipo de olhos se usou nessa experiência radical? Quer dizer, que tipo de intelecção foi usada para conseguir, pelo menos indicar, esse tipo de conteúdo, de situação e de horizonte na experiência radical? Isto se dá porque, embora cada época situe o homem “num lugar da realidade”, ela não abarca todas as realidades e nem toda a realidade das coisas. Então “esses olhos” também vêem que o lugar natural da realidade é um conjunto infinito de possibilidades que são oferecidas a sua existência. A realização humana continua se adentrando na complexidade e problemática de sua realização, pois

entre elas, o homem aceita umas e rejeita outras. Esta sua decisão é a que transforma o possível em real para sua vida … modificando o quadro de sua experiência e, portanto, o conjunto de possibilidades que lhe brinda o instante seguinte. Com sua decisão, o homem empreende uma trajetória determinada, pela qual nunca estará seguro de não ter malogrado, definitivamente num momento tal vez, as melhores possibilidades de sua existência [ib.: 194].

Então surge o problema básico da filosofia: “o pensamento de toda época, ademais de conter o que propriamente afirma ou nega, aponta a outros pensamentos diferentes e até opostos entre si” [ib.: 195-196]. Isto entretanto não lhes confere que sejam verdadeiros. Mas a procura radical das coisas exige tal condição de verdade, que de diferentes formas, mantêm a dinâmica do afazer filosófico até hoje. Por isso, continua o nosso filósofo, “o pensar humano, que tomado estaticamente num momento dado do tempo é o que é, e portanto verdadeiro ou falso, é, tomando-o dinâmicamente na sua projeção futura, verdadeiro ou falso, segundo o caminho que empreende“. Neste experiência radical, pessoal e histórica há portanto “pensamentos plenamente pensados”, e “pensamentos incoados”.

E isto, conclui ele, não significa de fato que de uns pensamentos possam se deduzir outros por via de raciocínio, mas de algo mais prévio e radical, que afeta tanto o conhecimento que o pensar subministra, como a estrutura mesma do pensar enquanto tal [ib.: 196].

Estamos no ponto crucial da experiência básica da filosofia.

Porque não se trata tão só dessas possibilidades, que ao pensamento se lhe oferecem, serem verdadeiras ou falsas, antes bem de que os caminhos sejam ou não vias mortas. Em cada instante de sua vida intelectual, cada indivíduo e cada época encontram-se montados sobre o constitutivo risco de avançar por uma via morta [ib.: 197].

Pois o importante não são os novos conhecimentos, seus conceitos e categorias, mas a experiência básica da estrutura do pensar enquanto tal.

O verdadeiro problema da filosofia, então, não são os “objetos” sobre os que filosofa e suas representações lógicas. Ele está no trato direto com as coisas. Os jônicos rompem com a teogonia e a cosmogonia ao interpretar a estrutura do Universo como Natureza (Phýsis), onde a caducidade de todas as coisas encontra explicação. As coisas, entre as que eles vivem, aparecem como elas são ao tirar o “véu do universo”: é a atitude teorética básica do filosofar. “É nesta maravilhosa retração, diz Zubiri [ib.: 208], (que o homem) deixa que o universo e as coisas fiquem diante dos olhos, nascendo estas daquele, tais como são“. A preocupação filosófica com a “verdade”, desde os pré-socráticos, passando por Descartes até Husserl e Heidegger, constitui-se como único fio condutor do pensar. Para os jônicos, como posse da verdade sobre a Natureza mesma. Esse “retirar o véu das coisas” não pode ser um falso suposto, mas o elemento básico para o homem procurar o saber último e radical. Zubiri descreverá este momento como “verdade real” frente a verdades lógicas e ontológicas, que são subseqüentes.

Mas a filosofia começa propriamente pelo descobrimento, “quase sobre-humano”, de Parmênides e Heráclito, da implicação entre Natureza e Ser (phýsis e eînai): as coisas têm ser e são o que são, independente da sua caducidade. É a visão do ser. Esta visão é a nova sabedoria “que se concentra para penetrar na verdade íntima das coisas” [ib.: 212]. Esta sabedoria não é um pensar lógico, nem uma demonstração e tampouco um juízo. As coisas nos dão sua realidade, são efetivas. Não existe aqui nenhuma teoria do ser. Isto, diz Zubiri [ib.: 211]”seria um completo anacronismo”. O ser não pode ser interpretado como cópula, mas é um verbo ativo que puxa do sujeito sua ação. As coisas, independente de que sejam de uma forma ou outra, elas são e tem realidade, e portanto estão sendo. Atualiza-se o sentido do ser como realidade, como força do ser (Parmênides) ou como força do ser e do não ser (Heráclito). Esta força do ser é o novo princípio de verdade. Esta é a raiz primaria da experiência básica filosófica: as coisas mesmas na sua força de ser põem sua realidade nas mãos do homem. É aqui onde surge o risco de avançar filosoficamente por uma via morta.

            3.2- A crítica radical de Zubiri: atualização do real na inteligência senciente.

Muito tempo levou X. Zubiri para chegar a precisar sua suspeita do que supunha a crise da modernidade: o ressultado de avançar por uma via morta. Entretanto, isto não conseguiu a base de raciocínios ou de combinações dialéticas. Foi sim realizado através do penoso esforço de pensar dentro do espaço propício que a fenomenologia abriu com a “volta às coisas”. O método descritivo levou Zubiri ao análise do ato de pensar como saber enquanto tal, e não como conhecimento, pois este não repousa sobre si mesmo. Está em jogo “a estrutura formal do inteligir” e não seus modos lógicos, psicológicos sociológicos ou históricos. Todos eles, e outros que ainda não conhecemos, são prolongações desse mesmo ponto radical.

Não é o intuito de nossa investigação fazer o detalhamento de todo o processo de amadurecimento filosófico de Zubiri. Apenas mostrar os rasgos fundamentais. A. Pintor Ramos (Genesis y Formación de la Filosofia de Zubiri) e Diego Gracia (Voluntad de Verdad. Para leer Zubiri), no meio de um considerável número de trabalhos de outros autores, oferecem materiais pormenorizados a respeito. Na minha dissertação de mestrado (A Ética da Inteligência e a Inteligência da Ética em Xavier Zubiri) dediquei uma parte do primeiro capítulo a este tema para enquadrar melhor as propostas deste filósofo, infelizmente pouco conhecido no Brasil.

Zubiri desperta cedo sob a orientação e motivação de Ortega ao afazer filosófico. Sua primeira etapa (1920-1931) é objetivista-fenomenológica, mergulhando no estudo dos filósofos e seus problemas “desde dentro”. Tal etapa recebe inspirações neokantianas e neo-escolásticas, mas principalmente está formada pela influência de Brentano (“abaixo os prejuízos”) e Husserl (“a volta às coisas”). “Era, interpreta Pintor Ramos [1983: 125], necessariamente uma postura de transição, porque as possibilidades do objetivismo esgotavam-se no nível descritivo e só adiavam um enfrentamento mais radical com os problemas”.

Esta etapa tem um desdobramento, que compõe sua segunda fase (1932-1944), chamada de ontológica, pela influência de Husserl e especialmente de Heidegger. Profundo conhecedor de seus textos, dialoga pessoalmente (foi aluno dos dois) e como filósofo com eles: suspeita junto com outros filósofos do lastre idealista de Husserl e de que Heidegger recai no prejuízo ocidental das “substantivações” do espaço, do tempo e da consciência, agora ele com a “substantivação” do ser. Como Zubiri [1994: 14] diz, esta etapa é uma “superação incoativa da fenomenologia”, através da qual “eu afanosamente buscava o que naquele tempo chamei de lógica da realidade” [ib.: 75], cuja força é a “impressão de realidade“.

A última e definitiva reflexão, fruto da procura radical do saber filosófico, é uma etapa “rigorosamente metafísica” [ib.: 14], que terá dois tratamentos da impressão da realidade. Primeiro, “a filosofia não é filosofia da objetividade nem do ente, não é fenomenologia nem ontologia, mas é filosofia do real enquanto tal, é metafísica” Esta é a temática de Sobre la Esencia, 1962. Segundo, “por sua vez, a intelecção não é consciência, mas é simples atualização do real na inteligência senciente“, é a tese da Trilogia da Inteligencia Sentiente, 1980-1983 [ib.: 16]. Nesta etapa, Zubiri se exigiu em dar uma idéia diferente do que é a intelecção, a realidade e a verdade: elementos constituintes da experiência radical filosófica. Na fórmula madura zubiriana [1984: 13] fica assim: “a intelecção humana é formalmente simples atualização do real na inteligência senciente”. Essa atualização da realidade na intelecção é a “verdade real”.

Zubiri vive uma fase da história em que tudo está em crise, não somente a filosofia. Suas conseqüências chegaram a abalar as estruturas social, política e econômica da sociedade. A crise pátria o faz viver o seu momento mais doloroso: a guerra civil espanhola (1936-1939). Apesar disso, não se deixa levar pelos problemas “urgentes e imediatos”. Atacar tais problemas seria apenas tentar curar com remédios paliativos. A sua posição é muito mais radical: como restaurar alguma coisa com os mesmos elementos que produziram essa bancarrota do pensamento, e que justificam entre outras coisas uma guerra fratricida? Esta via que levou a tal situação deu tudo o que tinha que dar, portanto é uma via esgotada. Zubiri a chama de via concipiente. Muitos de seus conceitos são verdadeiros estaticamente, no entanto, dinamicamente são falsos e enganosos, e nos levaram a um paredão sem saída. Essa via morta teve dois momentos na sua construção: a metafísica da inteligência dos clássicos e medievais, e as teorias do conhecimento da filosofia moderna. Devemos fazer então uma nova escolha.

A raiz do desvio para a via concipiente é identificada por Zubiri porque não se fez tratamento adequado.do sentir enquanto tal. Começou antes do tempo a logificar a mente, que de mão em mão dos filósofos produziu a entificação do real, tornando a realidade das coisas em entes, objetos formais, representações e sentidos da consciência. Tão desfigurada ficou a realidade das coisas que piedosamente foi colocada entre parênteses. Elas não são mais o lugar de realidade para a vida humana. Continuamos entificando a realidade. Todavia e felizmente, o homem continua estruturalmente enraizado na realidade das coisas.

Segundo Zubiri, foi a partir de Parmênides que se iniciou o desvio da construção da via concipiente ao considerar o sentir e o inteligir como faculdades (katà dýnamin), e não entanto que atos (kath’enérgeian). A “via da verdade” se sobrepôs paulatinamente à “via da opinião”. O é do que as coisas são foi perdendo sua relação de surgimento e permanência com a Natureza, para se transformar numa estrutura proposicional predicativa. Abre-se, assim, sutilmente o pequeno desvio que vai separar cada vez mais as coisas, como força do logos do homem. O real será o sensível, como “coisa em si”, que é oferecido à faculdade da inteligência concipiente ou será a “coisa em mim” da inteligência sensível, que em contrapartida constrói o idealismo.

A base para a experiência filosófica não foram as faculdades do inteligir e do sentir, mas os seus atos, como fatos do processo intelectivo. Estes atos, enfatiza Zubiri[1984: 20],”são fatos bem constatáveis, e devemos tomá-los em e por si mesmos, e não desde uma teoria de qualquer ordem“. Pois bem, o ato de inteligir tem dois momentos numa unidade intrínseca:

“na intelecção, segue a análise do autor [ib.: 22], algo me ‘está’ presente do qual eu ‘estou’ dando-me conta. A unidade indivisa destes dois momentos consiste, pois, no ‘estar’. O ‘estar’ é um caráter ‘físico’ e não intencional”. Portanto, o radical na intelecção não é que ela seja marcada pelas coisas, não é intuição e nem percepção, não é consciência e nem compreensão, pois, segue o autor[ib.: 23],

a unidade deste ato de ‘estar’ entanto que ato é o que constitui a apreensão. A intelecção não é um ato de uma faculdade nem de uma consciência, mas em si é um ato de apreensão. A apreensão não é uma teoria, mas um fato: o fato de que estou dando-me conta de algo que me está presente.

Zubiri no diálogo com os filósofos sempre sentiu os perigos das “teorias” que tentam explicar, desde fora, o processo intelectivo. A lógica da inteligência, extremamente elaborada, constituiu-se como a única teoria para filosofar. Porque, explica Pintor Ramos [1994: 346], “invariavelmente, a filosofia ocidental sempre partiu de uma dualidade ontológica que colocava o homem frente às coisas, dualidade esta que se corresponde com o rompimento dentro do homem mesmo entre sentir e inteligência”. O processo intelectivo sempre foi interpretado desde o homem e desde a inteligência, que acabou devorando as coisas e o sentir.

A radicalidade zubiriana tenta sair das vias intuitivas e explicativas, que carregam tais dualidades. Com elas só chegaríamos a conceitos gerais. A radicalidade do autor se enraiza na característica própria da filosofia, que não pode partir de qualquer “absoluto”, como ficou claro na primeira parte deste segundo capítulo. A experiência primordial humana não é um critério de uma teoria metafísica, mas apreensão primordial, como “modo primário de intelecção” [ZUBIRI, 1984: 24], do qual surgirão todas as demais modulações ulteriores do processo intelectivo. Para poder empreender outra via, que não siga os erros da concipiente, deve-se eliminar a oposição que desde o início se fez entre o sentir e o inteligir. Conseqüentemente se eliminará o abismo entre o homem e as coisas, revelado na crise da modernidade. A filosofia tem estudado os diferentes atos do sentir e do inteligir. Entretanto não se tem feito questão formal e temática de que seja o inteligir e o sentir.

Daí, conclui Zubiri [ib.: 25], uma conseqüência ao meu modo de ver sumamente grave. Como não se tem determinado o que sejam o inteligir e o sentir enquanto tais, resulta que sua pressuposta oposição fica certamente no ar.

A radicalidade da experiência filosófica, que Sócrates recuperou, não pode ser resolvida por uma “discussão dialética de conceitos”, mas sim pela análise do ato de apreensão sensível e intelectivo como dois modos da apreensão do mesmo objeto. Zubiri nos alerta [ib.: 26]:

Como a apreensão sensível é comum ao homem e ao animal, parece que determinar a apreensão intelectiva partindo da apreensão sensível seria partir do animal como fundamento da intelecção humana. Porém, não se trata de partir do animal como fundamento, mas tão somente de esclarecer a intelecção humana contrastando-a com o ‘puro’ sentir animal.

O processo do sentir é senciente pelos três momentos unitariamente indissolúveis: de suscitação, de modificação tônica e de resposta. Por isso, a estrutura formal da apreensão é impressão. A estrutura da impressão, por sua vez, tem também três momentos: o de afecção do senciente pelo sentido, o momento de alteridade pelo que o outro fica presente em afecção (Zubiri chamará de ‘nota’), e finalmente o momento de força de imposição, quesuscita o processo do sentir.  A filosofia, “tanto clássica como moderna”, só se preocupou da afecção, passando levemente sobre os outros. Pois bem, o outro (nota ou notas) da alteridade não é algo abstrato, mas “entanto que outro”. Entretanto, não somente pelo seu conteúdo, coisa que já foi explorado exaustivamente pelo filosofia grega e medieval, mas porque tem um modo de “ficar” como outro. Não porque fique a parte diante de mim, mas porque é autônomo respeito do senciente: é o momento de formalidade não metafísico, mas de caráter descritivo.

Essa forma de ficar o outro no senciente “não depende, afirma Zubiri [ib.: 36], dos receptores em si mesmos, mas do modo de enfrentar-se (‘haberselas)‘ o senciente no seu sentir. A este modo de enfrentar-se deve-se chamar de habitude” Pois bem, continua o autor, “o término de um receptor é o conteúdo. O término de uma habitude é a formalidade”. Quanto maior a habitude maior será o grau do conteúdo de ficar independente e autônomo. As possíveis respostas do senciente serão diferentes, até sobre o mesmo conteúdo, dependendo dessa amplitude de formalização apreensora. Desta forma não podemos falar em tipos de apreensão, mas em modos diferentes de apreensão.

O modo como o animal apreende impressivamente é somente como estímulo e sua formalidade é de “estimulidade” ou formalidade de “signitividade” Então, a resposta é uma imposição objetiva numa única direção. É o modo do processo do senciente que Zubiri chama de puro sentir. Entretanto o “puro sentir” não se dá no homem. Ele tem uma forma peculiar de apreender impressivamente o outro. Apreende o calor, não somente esquentando como o senciente puramente animal, mas apreende o mesmo “calor como nota, cujos caracteres térmicos lhe pertencem ‘em próprio'” [ib.: 55].O outro não só está para desencadear minha resposta, mas tem uma autonomia própria: é a formalidade de realidade. Por isso, pontualiza Zubiri [ib.: 56]: “ao dizer que o calor ‘é quente’, o verbo ‘é’ indica somente que o inteligido, o calor, tem caracteres que lhe pertencem ‘em próprio’ (Que este ‘em próprio’ consista em ser, isto é realmente uma concepção falsa e caduca)” Esta formalidade de realidade não é algo conceitual e abstrato e nem faz referência a algo além da apreensão. Pois, se é um modo de ficar na apreensão, também é o modo de ficar “em próprio”. Esclarece Zubiri [ib.: 59]: “não se trata de um salto do percebido ao real, mas da realidade mesma na dupla face de apreendida e de própria em si mesma”. E conclui, “esta formalidade de realidade é, pois, (…) o que leva da realidade apreendida para a realidade além da apreensão”.

Então, a impressão senciente no homem é de realidade, é uma “afeção real”. Sua alteridade é de realidade, ou com autonomia de realidade E a força de imposição é também de realidade. A unidade dos três momentos é a “apreensão primordial de realidade” [ib.: 64-65]. Zubiri não transita mais na unidade noético-noemática, mas numa unidade radical: estamos no apreendido e o apreendido está em nós, como um estar noérgico. É a nova via marcada pelo autor e chamada de via da inteligência senciente.

O senciente do ato intelectivo é o que faltava para preencher o abismo aberto pela via concipiente entre as coisas e o logos que fala delas. Desta forma, Zubiri supera o limite de radicalização, marcado inicialmente pela “volta às coisas”. As coisas não são apenas conteúdos, representações ou sentidos, mas são reais. Este será sempre o trabalho da filosofia: a procura de um saber radical, que nos ofereça um ponto de apoio, embora seja o mínimo, para toda a construção verdadeira de todo saber. Este mínimo, descrito por Zubiri como impressão de realidade, tem uma estrutura transcendental, mas não transcendente. Esta transcendentalidade não é de caráter conceptivo-intencional, mas físico-real. É a realidade se abrindo de forma respectiva, como extensão da formalidade de realidade desde cada coisa real. O que apreendemos em impressão de realidade é “mais” que o que é como conteúdo. Neste sentido Zubiri fala de uma metafísica da realidade.

Zubiri chamava a atenção de que a filosofia clássica e medieval tem escorregado do ato à faculdade. Entretanto, a partir de Descartes, a filosofia moderna vai escorregar dentro do próprio ato. Para as primeiras, a intelecção é um ato determinado pelas coisas na faculdade da inteligência. A filosofia moderna preocupou-se da intelecção como ato e “radicalmente limitado ao conhecimento”. No primeiro caso, a intelecção é atuação, e no segundo a intelecção fica reduzida a uma posição, a uma intençionalidade ou desvelação. Mas, pergunta-se o filósofo espanhol: o que é que está atuando, o que está posto, o que está intencionado, e o que está desvelado? Pois bem, é nesse estar que “está a essência formal da intelecção”, porque “é um momento próprio da coisa mesma” [ib.: 136].

No ato da apreensão primordial de realidade, não temos a plenitude da realidade de algo. Esta foi a idéia desde Aristóteles; mas temos o caráter de algo que é atual. Não importa que tipo de conteúdo ela tenha, e que possibilidades ela ofereça. Esse algo está presente, é atual: está se atualizando em cada apreensão. Todo o processo intelectivo, por ser sempre uma apreensão primordial de realidade, será uma simples atualização do real na inteligência senciente. Apoio simples mas real, e não intencional. Porque, reafirma oautor [ib.: 234], “nesta intelecção não há primariamente nada concebido nem afirmado, mas há simplesmente o real atualizado como real e portanto ratificado na sua realidade“. Desta forma, todos os modos diferentes e necessários do processo intelectivo serão uma re-atualização da apreensão: atualização do real na inteligência primordial da realidade em respectividade. Por isso as categorias da via senciente são em primeiro lugar categorias de realidade e de atualização e não de estrutura lógica.

Zubiri na sua radicalizaçào filosófica não abre mão da procura da verdade, que atravessa todo o afazer filosósico. Ela está como elemento fundante da experiência radical de “retirar o véu do Universo”. Para ele, a verdade está nessa co-determinação entre a inteligência senciente e a realidade. Mas tal verdade, não é o resultado de uma pretensão afirmativa ou negativa e nem de uma ciência objetiva. O inteligido está atualizado na intelecção: o real atualizado na inteligência é a “verdade real”.

A realidade, especifica o autor [ib.: 234], é a formalidade das coisas, mas a verdade é a qualidade da intelecção enquanto nela está presente o real. Esta, e não outra, é a diferênça entre realidade e verdade: verdade real é ratificação da realidade.

No entanto, esclarece o autor [1985: 116], “sem a coisa real não ‘haveria’ verdade, mas sem a inteligência, isto é ,sem a apreensão de dita coisa real como tal, o que há com essa coisa não ‘seria’ verdade”. Nesse caso, a intelecção não é neutra em si mesma, nem tem pretensão de verdade, pois a realidade apreendida faz com que sua atualização na inteligência seja agora verdade real.

Desde a inteligência senciente, não podemos possuir a verdade, porém é a verdade real que nos possui pela força da realidade, de tal forma que não podemos sair dela. Esta verdade não é um estado mental, que se aquire ou não, nós estamos na verdade, pois a coisa fica totalmente ao descoberto ao ser apreendida. Nesta atualização do real, a realidade põe-se de manifesto nas suas riquezas. A verdade real é assim fundante de todas as exigências que fazemos à realidade. Desta forma, o homem radicalmente não é sujeito, nem consciência-de, nem morada do ser, nem animal racional. Ele é animal de realidades, porque pela sua inteligência senciente atualiza o real.

            4.- Conclusão.

A filosofia não é um elaboração de conceitos sobre um objeto claro, como a ciência. É uma afazer que vai amadurecendo em cada filósofo. Os conceitos e os sistemas de cada filósofo, como suas perspectivas e horizontes são partes deste amadurecimento. Só serão filosóficos caso se encaixarem neste saber em marcha, que vai se fazendo. Esta é a radicalidade da filosofia: a procura do lugar da mesma e, das estruturas de onde possam emergir todos os possíveis saberes. Seu término é o próprio amadurecimento como saber que se busca.

Dentro destas dimensões fizemos nossa investigação da radicalidade da “voltas às coisas” em X. Zubiri, como retomada da experiência radical de filosofar. A “crise da modernidade” mostrou que o amadurecimento construído constituiu uma via morta: a realidade humana é apenas sujeito e, junto com as coisas, puros conceitos formais. Tanto a Metafísica da Inteligência como as Teorias do Conhecimento entificaram o real porque logificaram o processo intelectivo. Zubiri o chamou de via morta da inteligência concipiente.

Brentano e Husserl fizeram possível a “volta às coisas” com a proposta da objetividade e, principalmente, com a retomada da liberdade de filosofar fora dos prejuízos dos pressupostos a priori. A verdade continuou a ser a força desse amadurecimento, entretanto como essa volta às coisas ficou ainda dentro do horizonte da niilidade, ela acabou presa na formulação de sentido da intencionalidade, da razão vital ou da compreensão do ser. A dualidade que perpassa toda a filosofia continua mantendo o abismo entre a inteligência e as coisas.

Zubiri dialogou com os filósofos. Entendeu que seus esforços e conceitos eram resultado de uma atitude e preocupação de amadurecimento filosófico. Entretanto essa atitude andou unilateralmente cultivando a anterioridade do saber sobre as coisas. A “volta às coisas” não recuperou as “coisas mesmas”. Porquê? Não houve um tratamento temático do ato do sentir e do inteligir enquanto tais, o que desencadeou uma oposição entre eles. A inteligência constitui-se em superfaculdade, da qual depende exclusivamente a verdade. Na descrição do ato do sentir e do inteligir encontra que os dois são co-determinantes do processo intelectivo. A ato do sentir é impressão, que pelo modo do homem enfrentar-se com as coisas é apreensão primordial de realidade, não de seus conteúdos, mas da formalidade de realidade. É o mínimo, mas é o que possibilitará uma nova possibilidade de amadurecimento, sem dualismo e filosoficamente, por uma via senciente. Nesta via, o real não é o conteúdo ou o fenômeno, nem a inteligência é representação. Mas na intelecção senciente está atualizado o real, e essa atualização é a ratificação de sua realidade.

Através desta radicalização zubiriana, o homem e as coisas primordialmente não estão separados. Mas Zubiri não teria chegado a tal proposta sem o amadurecimento da via concipiente: por isso o estudo e diálogo profundo com os demais filósofos. Entretanto se desentendeu deles, porque foram esquecendo a experiência básica do filosofar. Não ficou aí. Ele está antecipando uma nova maneira de filosofar, porque está inaugurando um novo horizonte para a filosofia: o horizonte da inteligência senciente ou de um mundo intra-mundano. Tanto o horizonte da mobilidade como o da niilidade separaram o homem das coisas, porque os “olhos necessários” para visualização desses horizontes ficaram apenas logificados.

Certamente a via senciente nos oferece o mínimo de apoio e ao mesmo tempo o máximo de força que nos faltava para rever todos os nossos conceitos e repensá-los dentro dela. Como ficam nossas posições intelectuais, políticas e morais diante da atualização e re-atualiação do real na inteligência senciente? Os caminhos que ainda percorremos tem como substrato a verdade como correspondência, como proposição lógica da via concipiente? Os caminhos propostos pelas teorias consensuais, que transferem a verdade para o campo pragmático argumentativo da linguagem, não permitem explicar porquê os interessados coincidem ou dissentem? A radicalização zubiriana, que pesquisamos, descreve a verdade como ratificação do real atualizado na inteligência senciente. Eis um novo caminho a experimentar.

Referências Bibliográficas.

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O Homem como ser Histórico. Como foi o esforço humano para construir sua história: Como animal racional ou animal de realidades?

Semana de Enfermagem da Faculdade Souza Marques RJ. 08-05-2006.

(Anotações fundamentadas em Zubiri)

Introdução.

“Quando só havia planeta e não humanidade, não havia nem História e nem Geografia. A História é a mudança gradativa do planeta A partir da presença do homem, Que modifica e constrói uma Geografia. Devemos surpreender a História Como presente e não como passado”. (Milton Santos).

Como foi e pode ser essa encruzilhada?

“Nosso lugar no cosmos é ordinário, mas nós não somos, porque fazemos as perguntas que levam a novas descobertas. Se a ciência não oferece um substituto espiritual para a religião, oferece ao menos razão para preservar a preciosdade da vida”. (Marcelo Gleiser)

O que é essa presença humana no Planeta?

Como se dá essa relação entre o passado e o presente?

Do esclarecimento da primeira questão: Teremos a história do homem e, portanto, a história da enfermagem,

concipiente (animal racional)

ou senciente (animal de realidades.?

            1.- Primeiras considerações.

Podemos resumir sinteticamente a História da enfermagem assim

1.- Antiga: A mulher como nutridora e que apoia e dá firmeza.

2.- Cristã: A mulher que se doa para salvar os outros e para se salvar.

3.- Moderna (séc. XIX): Profissão de Enfermeira: aquela que organiza e controla o espaço do doente técnica e industrialmente.

            Que esforços intelectuais foram feitos para assim definir essa forma concreta de realização da história da enfermagem? Como foi realizado o passado que delineou o presente? Em que horizontes intelectuais se alimentou a experiência da história da enfermagem? COMO FOI A PRESENÇA HUMANA NO PLANETA?

“A sociedade humana foi inventada por nossos antepassados. Quem nasce hoje já a encontra inventada, material e espiritualmente, com seus equipamentos, valores e princípios que a constituem e a definem. É dentro desta realidade cultural, complexa e contraditória, que ele vai se inventar como indivíduo único e inconfundível…

O homem é o único animal que se inventa e inventa o mundo em que vive…O habitat humano vem mudando desde sempre, da caverna natural ao casebre, que se transforma em aldeia, povoado, cidade até chegar à megalópole de hoje.

O homem, para o bem ou para o mal, mudou a face do planeta, utilizou os recursos naturais para produzir seu mundo tecnológico e dinâmico. Mudou a natureza, alterou seu funcionamento biológico, meteorológico, sísmico…

Por que, então, se inventou?

Porque ser melhor do que é, quer ultrapassar o campo do possível”. (Ferreira Gullar)

Como foi essa experiência da história humana? Esta é a questão.

2.- A História é pura sucessão de realidades?

O homem teve história, o homem tem história. Ou, “homem é, em grande parte, a sua própria história?

            Qual e como é feita essa relação do passado com o presente para chegar até o futuro?

Para o classicismo só interessa o passado.

Para o historicismo só interessa o futuro.

Para o pós-modernismo só interessa o presente como presente sem um antes e depois.

A história é uma sucessão de realidades.

A história é um devir: um antes e um depois.

A partir do século XVIII e principalmente do século XIX se desenvolveram duas formas de interpretar essa relação entre o passado e o presente, deixando de lado a forma do classicismo, como lembrança ou mestre do passado.

1.- Em forma de evolução biológica: como um organismo vivo que vai crescendo atualizando o ser do homem.

2.- Em forma de desenvolvimento dialético: o passado como contraditório é urgência do presente.

Nas duas formas o passado se conserva no presente como pedra do edifício. E a historia seria a estratificação orgânica das diferentes camadas ou idades…

 
A história seria um movimento do “espírito humano”? Hegel entende a história como “espírito objetivo”  e nela nos movemos:

A história seria uma gigantesca realidade de um gigantesco homem, que vai desenvolvendo-se no curso do tempo. É o sentido escatológico da finalidade da humanidade que vai se desenvolvendo à caminho da salvação, tanto a través de ganhar o céu, não pela doação, mas pela organização técnica e industrial do espaço da cura do paciente. Nele se fundamentam, também, os meta-relatos da ciência (Comte) e da justiça social (Marx), como, também, as profecias para justificar a decadência e hegemonia do ocidente (Spengler e Toynbee).

O homem é apenas movimento do espirito objetivo?

O esforço humano se racionalizou (salvação, técnica-industrial) deixando de lado o verdadeiro objeto de sua racionalização.

Cabe diante desta situação a atitude intelectual de:- admiração diante do esforço (cultura) e

                                                                                                – rebelião diante a escravidão (asfixia dessa cultura).

O homem não é uma natureza natural (história natural = o que faz)

mas uma natureza humana-natura naturanda- (história humana = o que pode fazer)

O homem é o que faz e o que pode fazer

“O homem é sua própria história” (NHD p.364).

            Como é, então, a realização desse esforço da inteligência em construir a historia do homem? Quer dizer, em construir o homem?

            “Somos, de certa forma, todo o nosso passado” Como? (NHD p. 362)       Mas o que realmente é a nossa história, e a história da própria enfermagem?

                                   Sem dúvida é o esforço humano em resolver os problemas presentes…               A partir de análogas situações…

            Que esforços intelectuais foram feitos para assim definir essa realização? Como foi realizado o passado que delineou o presente? Em que horizontes intelectuais se alimentou a experiência da história da enfermagem? Ou então, o homem não somente tem história, mas é um ser histórico: ele é a fonte de todos os fatos, eventos e afazeres…

            A humanidade facilmente se despistou ao fazer a história dos cuidados com os doentes: ficou discutindo os sentidos da história e não o homem, que estruturalmente é um ser histórico. O esforço da inteligência foi se debatendo nas diferentes épocas da história, mas perdeu objeto primordial: o homem.

            O passado se conserva: Sucessão, idade, duração ou projeto: como acontecer da forma de realidade. A história não é algo que passou ao homem, mas o homem acontece: história…

Vejamos essa primeira alerta:

 “O conhecimento da história é fundamental na hora do planejamento, pois o homem é o único ser vivo da face da Terra capaz de recuperar a trajetória da espécie”. (Aziz Nacib Ab´Sáber)

“Existe mais pressa pelo manuseio da realidade que pelo conhecimento dela”.     (X. Zubiri NHD 328)

“Queremos a política dos homens, não do verde, que é simpática, mas desmoralizadora. Por isso que morrem os Departamentos de Geografia”. (Milton Santos)

Como?

“A barbárie está dentro da própria razão contemporânea…a modernidade explodiu as estruturas e o homem acabou sozinho”. “O efeito barbárie é todo o comportamento e realidade social que esterilizam e empobrecem o homem, em vez de enaltecê-lo. A barbárie está expressa na falta de educação e de cidadania” (Jeam François Mattei)

“A ciência moderna, até onde sabemos, é o projeto mais bem sucedido da história da humanidade. Mas de longe o mais catastrófico também.

Sucesso e catástrofe não se excluem necessariamente, muito pelo contrário: O maior dos sucessos pode encerrar o maior potencial de catástrofe.

Ora a partir do século 17, foi acumulado mais conhecimento sobre a natureza do que em todos os séculos anteriores. Mas à esmagadora maioria das pessoas tal conhecimento se mostrou até hoje, em termos gerais, apenas de forma negativa.

Com o auxílio da ciência aplicada à tecnologia, O mundo não se tornou mais belo. E sim mais feio.

E ameaça da natureza que pesava sobre as pessoas não diminuiu na natureza tecnologicamente modelada pelas próprias pessoas, e assim aumentou”. (Robert Kurz)

“Quais são as causas ocultas desta verdadeira conspiração de silêncio em torno da fome?

Será por simples acaso…? Não cremos.

O fundamento moral que deu origem a esta espécie de interdição  baseia-se no fato de que o fenômeno da fome, tanto da fome de alimentos, como a fome sexual, é um instinto primário,  e por isso um tanto chocante para a cultura racionalista como a nossa, que procura por todos os meios impor o predomínio da razão sobre os instintos na conduta humana….Ao lado dos preconceitos morais,  os interesses econômicos das minorias dominantes, também trabalharam para escamotear o fenômeno da fome do panorama espiritual moderno…

A distribuição e o consumo dos produtos alimentares a se processar indefinidamente como fenômenos exclusivamente econômicos –dirigidos e estimulados dentro os seus interesses econômicos- e não como fatos intimamente ligados aos interesses da saúde pública….  “A própria ciência e a técnica ocidentais, envaidecidas por suas brilhantes conquistas materiais no domínio das forças da natureza, se sentiram humilhadas, confessando abertamente o seu quase absoluto fracasso em melhorar as condições de vida humana no nosso planeta e com seu reticente silêncio sobre o assunto, faziam-se, consciente ou inconscientemente, cúmplices dos interesses políticos, que procuravam ocultar a verdadeira situação de enormes massas humanas envolvidas permanentemente no círculo de ferro da fome”  (Josué de Castro)

Então, ouçamos a nossa Maria Clara:

“Houve uma época em que quis salvar o mundo, pensei em ser assistente social, médica, enfermeira, aprendi a dar injeção e depois veio a idéia de ser missionária, enfim, eu não sabia mesmo o que decidir…

Ser artista é um acidente, importante é ser gente” ( Maria Clara Machado)

3.- O homem, como animal de realidades, é um ser histórico.

O homem não é uma natureza natural (história natural = o que faz)

mas uma natureza humana –natura naturanda- (história humana = o que pode fazer)

“O Homem não somente teve história ou tem história, o homem, em grande parte, é sua própria história” (X. Zubiri, p.364)

A história é um devir. As coisas não são o tempo e não estão no tempo. Mas, as coisas são temporais.

O homem frente às coisas:

As coisas-físicas qualificam o tempo como sucessão.

As coisas-seres vivos qualificam o tempo como idade.

As coisas psico-físicas (consciência) qualificam o tempo como duração: sou o mesmo, mas nunca o mesmo.

As coisas como seres humanos que forçosamente devem viver a vida olhando para a frente esboçando e realizando projetos qualifica o tempo como acontecer. Projeto e acontecer são a historicidade humana: biológica, social e histórica.

Como podemos dizer que eu sou um serei?

Não como simples possibilidade ou futurível…

Sou um futuro, porque tenho possibilidades para escolher esse futuro.

O animal não justifica suas ações, apenas as executa.

O homem para executar suas ações as deve justificar: escolher ou rejeitar umas possibilidades que lhe permitam construir seu futuro.

O homem dá as coisas naturais o sentido, que são as instâncias ou recursos para resolver seus problemas.

As possibilidades estão nas coisas e nele mesmo. A história é as variações dessas escolhas diante das possibilidades abertas. O homem deve dar razão do acontecer…

O ato humano está entre as coisas e as ações como projeto: como o que se quer fazer. As coisas não dadas e postas, mas oferecidas para existir, que o homem, como animal de realidades, e não puramente, racional, deverá decidir quais as que lhe convêm para se realizar.

Desde forma o homem é quase um criador, um quase inventor de sua realização.

O homem é uma realidade sendo (realitas in essendo):

Animal pessoal constitutivamente genético.

Animal social necessita da convivência dos outros. Sou uma estrutura aberta para a comunidade.

Animal histórico. O homem tem um devir de entrega genética, mas não como herança e evolução, mas como invenção: sua nova forma de realidade deve ser elaborada.

                Homem pelas suas ações dever ser:

Agente de sua vida, deve possuir-se a si próprio pela atuação de suas potências e faculdades.

Ator de sua vida: a vida começa num espaço vital. Assim a pessoa é a grande personagem de sua vida.

Autor de sua vida: dentro das possibilidades encontradas nas coisas deve optar, deve escolher a melhor possibilidade para sua realização.

Conclusão: Desafio a refazer dentro deste horizonte a história da enfermagem…

O Homem como ser Histórico. Como foi o esforço humano

para construir sua história: Como animal racional ou animal de realidades?

Semana de Enfermagem da Faculdade Souza Marques.

08-05-2006.

(Anotações fundamentadas em Zubiri)

Introdução.

“Quando só havia planeta e não humanidade, não havia nem História e nem Geografia. A História é a mudança gradativa do planeta A partir da presença do homem, Que modifica e constrói uma Geografia. Devemos surpreender a História Como presente e não como passado”. (Milton Santos).

Como foi e pode ser essa encruzilhada?

“Nosso lugar no cosmos é ordinário, mas nós não somos, porque fazemos as perguntas que levam a novas descobertas. Se a ciência não oferece um substituto espiritual para a religião, oferece ao menos razão para preservar a preciosdade da vida”. (Marcelo Gleiser)

O que é essa presença humana no Planeta?

Como se dá essa relação entre o passado e o presente?

Do esclarecimento da primeira questão: Teremos a história do homem e, portanto, a história da enfermagem,

concipiente (animal racional)

ou senciente (animal de realidades.?

            1.- Primeiras considerações.

Podemos resumir sinteticamente a História da enfermagem assim

1.- Antiga: A mulher como nutridora e que apoia e dá firmeza.

2.- Cristã: A mulher que se doa para salvar os outros e para se salvar.

3.- Moderna (séc. XIX): Profissão de Enfermeira: aquela que organiza e controla o espaço do doente técnica e industrialmente.

            Que esforços intelectuais foram feitos para assim definir essa forma concreta de realização da história da enfermagem? Como foi realizado o passado que delineou o presente? Em que horizontes intelectuais se alimentou a experiência da história da enfermagem? COMO FOI A PRESENÇA HUMANA NO PLANETA?

“A sociedade humana foi inventada por nossos antepassados. Quem nasce hoje já a encontra inventada, material e espiritualmente, com seus equipamentos, valores e princípios que a constituem e a definem. É dentro desta realidade cultural, complexa e contraditória, que ele vai se inventar como indivíduo único e inconfundível…

O homem é o único animal que se inventa e inventa o mundo em que vive…O habitat humano vem mudando desde sempre, da caverna natural ao casebre, que se transforma em aldeia, povoado, cidade até chegar à megalópole de hoje.

O homem, para o bem ou para o mal, mudou a face do planeta, utilizou os recursos naturais para produzir seu mundo tecnológico e dinâmico. Mudou a natureza, alterou seu funcionamento biológico, meteorológico, sísmico…

Por que, então, se inventou?

Porque ser melhor do que é, quer ultrapassar o campo do possível”. (Ferreira Gullar)

Como foi essa experiência da história humana? Esta é a questão.

2.- A História é pura sucessão de realidades?

O homem teve história, o homem tem história. Ou, “homem é, em grande parte, a sua própria história?

            Qual e como é feita essa relação do passado com o presente para chegar até o futuro?

Para o classicismo só interessa o passado.

Para o historicismo só interessa o futuro.

Para o pós-modernismo só interessa o presente como presente sem um antes e depois.

A história é uma sucessão de realidades.

A história é um devir: um antes e um depois.

A partir do século XVIII e principalmente do século XIX se desenvolveram duas formas de interpretar essa relação entre o passado e o presente, deixando de lado a forma do classicismo, como lembrança ou mestre do passado.

1.- Em forma de evolução biológica: como um organismo vivo que vai crescendo atualizando o ser do homem.

2.- Em forma de desenvolvimento dialético: o passado como contraditório é urgência do presente.

Nas duas formas o passado se conserva no presente como pedra do edifício. E a historia seria a estratificação orgânica das diferentes camadas ou idades…

 
A história seria um movimento do “espírito humano”? Hegel entende a história como “espírito objetivo”  e nela nos movemos:

A história seria uma gigantesca realidade de um gigantesco homem, que vai desenvolvendo-se no curso do tempo. É o sentido escatológico da finalidade da humanidade que vai se desenvolvendo à caminho da salvação, tanto a través de ganhar o céu, não pela doação, mas pela organização técnica e industrial do espaço da cura do paciente. Nele se fundamentam, também, os meta-relatos da ciência (Comte) e da justiça social (Marx), como, também, as profecias para justificar a decadência e hegemonia do ocidente (Spengler e Toynbee).

O homem é apenas movimento do espirito objetivo?

O esforço humano se racionalizou (salvação, técnica-industrial) deixando de lado o verdadeiro objeto de sua racionalização.

Cabe diante desta situação a atitude intelectual de:- admiração diante do esforço (cultura) e

                                                                                                – rebelião diante a escravidão (asfixia dessa cultura).

O homem não é uma natureza natural (história natural = o que faz)

mas uma natureza humana-natura naturanda- (história humana = o que pode fazer)

O homem é o que faz e o que pode fazer

“O homem é sua própria história” (NHD p.364).

            Como é, então, a realização desse esforço da inteligência em construir a historia do homem? Quer dizer, em construir o homem?

            “Somos, de certa forma, todo o nosso passado” Como? (NHD p. 362)       Mas o que realmente é a nossa história, e a história da própria enfermagem?

                                   Sem dúvida é o esforço humano em resolver os problemas presentes…               A partir de análogas situações…

            Que esforços intelectuais foram feitos para assim definir essa realização? Como foi realizado o passado que delineou o presente? Em que horizontes intelectuais se alimentou a experiência da história da enfermagem? Ou então, o homem não somente tem história, mas é um ser histórico: ele é a fonte de todos os fatos, eventos e afazeres…

            A humanidade facilmente se despistou ao fazer a história dos cuidados com os doentes: ficou discutindo os sentidos da história e não o homem, que estruturalmente é um ser histórico. O esforço da inteligência foi se debatendo nas diferentes épocas da história, mas perdeu objeto primordial: o homem.

            O passado se conserva: Sucessão, idade, duração ou projeto: como acontecer da forma de realidade. A história não é algo que passou ao homem, mas o homem acontece: história…

Vejamos essa primeira alerta:

 “O conhecimento da história é fundamental na hora do planejamento, pois o homem é o único ser vivo da face da Terra capaz de recuperar a trajetória da espécie”. (Aziz Nacib Ab´Sáber)

“Existe mais pressa pelo manuseio da realidade que pelo conhecimento dela”.     (X. Zubiri NHD 328)

“Queremos a política dos homens, não do verde, que é simpática, mas desmoralizadora. Por isso que morrem os Departamentos de Geografia”. (Milton Santos)

Como?

“A barbárie está dentro da própria razão contemporânea…a modernidade explodiu as estruturas e o homem acabou sozinho”. “O efeito barbárie é todo o comportamento e realidade social que esterilizam e empobrecem o homem, em vez de enaltecê-lo. A barbárie está expressa na falta de educação e de cidadania” (Jeam François Mattei)

“A ciência moderna, até onde sabemos, é o projeto mais bem sucedido da história da humanidade. Mas de longe o mais catastrófico também.

Sucesso e catástrofe não se excluem necessariamente, muito pelo contrário: O maior dos sucessos pode encerrar o maior potencial de catástrofe.

Ora a partir do século 17, foi acumulado mais conhecimento sobre a natureza do que em todos os séculos anteriores. Mas à esmagadora maioria das pessoas tal conhecimento se mostrou até hoje, em termos gerais, apenas de forma negativa.

Com o auxílio da ciência aplicada à tecnologia, O mundo não se tornou mais belo. E sim mais feio.

E ameaça da natureza que pesava sobre as pessoas não diminuiu na natureza tecnologicamente modelada pelas próprias pessoas, e assim aumentou”. (Robert Kurz)

“Quais são as causas ocultas desta verdadeira conspiração de silêncio em torno da fome?

Será por simples acaso…? Não cremos.

O fundamento moral que deu origem a esta espécie de interdição  baseia-se no fato de que o fenômeno da fome, tanto da fome de alimentos, como a fome sexual, é um instinto primário,  e por isso um tanto chocante para a cultura racionalista como a nossa, que procura por todos os meios impor o predomínio da razão sobre os instintos na conduta humana….Ao lado dos preconceitos morais,  os interesses econômicos das minorias dominantes, também trabalharam para escamotear o fenômeno da fome do panorama espiritual moderno…

A distribuição e o consumo dos produtos alimentares a se processar indefinidamente como fenômenos exclusivamente econômicos –dirigidos e estimulados dentro os seus interesses econômicos- e não como fatos intimamente ligados aos interesses da saúde pública….  “A própria ciência e a técnica ocidentais, envaidecidas por suas brilhantes conquistas materiais no domínio das forças da natureza, se sentiram humilhadas, confessando abertamente o seu quase absoluto fracasso em melhorar as condições de vida humana no nosso planeta e com seu reticente silêncio sobre o assunto, faziam-se, consciente ou inconscientemente, cúmplices dos interesses políticos, que procuravam ocultar a verdadeira situação de enormes massas humanas envolvidas permanentemente no círculo de ferro da fome”  (Josué de Castro)

Então, ouçamos a nossa Maria Clara:

“Houve uma época em que quis salvar o mundo, pensei em ser assistente social, médica, enfermeira, aprendi a dar injeção e depois veio a idéia de ser missionária, enfim, eu não sabia mesmo o que decidir…

Ser artista é um acidente, importante é ser gente” ( Maria Clara Machado)

3.- O homem, como animal de realidades, é um ser histórico.

O homem não é uma natureza natural (história natural = o que faz)

mas uma natureza humana –natura naturanda- (história humana = o que pode fazer)

“O Homem não somente teve história ou tem história, o homem, em grande parte, é sua própria história” (X. Zubiri, p.364)

A história é um devir. As coisas não são o tempo e não estão no tempo. Mas, as coisas são temporais.

O homem frente às coisas:

As coisas-físicas qualificam o tempo como sucessão.

As coisas-seres vivos qualificam o tempo como idade.

As coisas psico-físicas (consciência) qualificam o tempo como duração: sou o mesmo, mas nunca o mesmo.

As coisas como seres humanos que forçosamente devem viver a vida olhando para a frente esboçando e realizando projetos qualifica o tempo como acontecer. Projeto e acontecer são a historicidade humana: biológica, social e histórica.

Como podemos dizer que eu sou um serei?

Não como simples possibilidade ou futurível…

Sou um futuro, porque tenho possibilidades para escolher esse futuro.

O animal não justifica suas ações, apenas as executa.

O homem para executar suas ações as deve justificar: escolher ou rejeitar umas possibilidades que lhe permitam construir seu futuro.

O homem dá as coisas naturais o sentido, que são as instâncias ou recursos para resolver seus problemas.

As possibilidades estão nas coisas e nele mesmo. A história é as variações dessas escolhas diante das possibilidades abertas. O homem deve dar razão do acontecer…

O ato humano está entre as coisas e as ações como projeto: como o que se quer fazer. As coisas não dadas e postas, mas oferecidas para existir, que o homem, como animal de realidades, e não puramente, racional, deverá decidir quais as que lhe convêm para se realizar.

Desde forma o homem é quase um criador, um quase inventor de sua realização.

O homem é uma realidade sendo (realitas in essendo):

Animal pessoal constitutivamente genético.

Animal social necessita da convivência dos outros. Sou uma estrutura aberta para a comunidade.

Animal histórico. O homem tem um devir de entrega genética, mas não como herança e evolução, mas como invenção: sua nova forma de realidade deve ser elaborada.

                Homem pelas suas ações dever ser:

Agente de sua vida, deve possuir-se a si próprio pela atuação de suas potências e faculdades.

Ator de sua vida: a vida começa num espaço vital. Assim a pessoa é a grande personagem de sua vida.

Autor de sua vida: dentro das possibilidades encontradas nas coisas deve optar, deve escolher a melhor possibilidade para sua realização.

Conclusão: Desafio a refazer dentro deste horizonte a história da enfermagem…

O Homem como ser Histórico. Como foi o esforço humano

para construir sua história: Como animal racional ou animal de realidades?

Semana de Enfermagem da Faculdade Souza Marques.

08-05-2006.

(Anotações fundamentadas em Zubiri)

Introdução.

“Quando só havia planeta e não humanidade, não havia nem História e nem Geografia. A História é a mudança gradativa do planeta A partir da presença do homem, Que modifica e constrói uma Geografia. Devemos surpreender a História Como presente e não como passado”. (Milton Santos).

Como foi e pode ser essa encruzilhada?

“Nosso lugar no cosmos é ordinário, mas nós não somos, porque fazemos as perguntas que levam a novas descobertas. Se a ciência não oferece um substituto espiritual para a religião, oferece ao menos razão para preservar a preciosdade da vida”. (Marcelo Gleiser)

O que é essa presença humana no Planeta?

Como se dá essa relação entre o passado e o presente?

Do esclarecimento da primeira questão: Teremos a história do homem e, portanto, a história da enfermagem,

concipiente (animal racional)

ou senciente (animal de realidades.?

            1.- Primeiras considerações.

Podemos resumir sinteticamente a História da enfermagem assim

1.- Antiga: A mulher como nutridora e que apoia e dá firmeza.

2.- Cristã: A mulher que se doa para salvar os outros e para se salvar.

3.- Moderna (séc. XIX): Profissão de Enfermeira: aquela que organiza e controla o espaço do doente técnica e industrialmente.

            Que esforços intelectuais foram feitos para assim definir essa forma concreta de realização da história da enfermagem? Como foi realizado o passado que delineou o presente? Em que horizontes intelectuais se alimentou a experiência da história da enfermagem? COMO FOI A PRESENÇA HUMANA NO PLANETA?

“A sociedade humana foi inventada por nossos antepassados. Quem nasce hoje já a encontra inventada, material e espiritualmente, com seus equipamentos, valores e princípios que a constituem e a definem. É dentro desta realidade cultural, complexa e contraditória, que ele vai se inventar como indivíduo único e inconfundível…

O homem é o único animal que se inventa e inventa o mundo em que vive…O habitat humano vem mudando desde sempre, da caverna natural ao casebre, que se transforma em aldeia, povoado, cidade até chegar à megalópole de hoje.

O homem, para o bem ou para o mal, mudou a face do planeta, utilizou os recursos naturais para produzir seu mundo tecnológico e dinâmico. Mudou a natureza, alterou seu funcionamento biológico, meteorológico, sísmico…

Por que, então, se inventou?

Porque ser melhor do que é, quer ultrapassar o campo do possível”. (Ferreira Gullar)

Como foi essa experiência da história humana? Esta é a questão.

2.- A História é pura sucessão de realidades?

O homem teve história, o homem tem história. Ou, “homem é, em grande parte, a sua própria história?

            Qual e como é feita essa relação do passado com o presente para chegar até o futuro?

Para o classicismo só interessa o passado.

Para o historicismo só interessa o futuro.

Para o pós-modernismo só interessa o presente como presente sem um antes e depois.

A história é uma sucessão de realidades.

A história é um devir: um antes e um depois.

A partir do século XVIII e principalmente do século XIX se desenvolveram duas formas de interpretar essa relação entre o passado e o presente, deixando de lado a forma do classicismo, como lembrança ou mestre do passado.

1.- Em forma de evolução biológica: como um organismo vivo que vai crescendo atualizando o ser do homem.

2.- Em forma de desenvolvimento dialético: o passado como contraditório é urgência do presente.

Nas duas formas o passado se conserva no presente como pedra do edifício. E a historia seria a estratificação orgânica das diferentes camadas ou idades…

 
A história seria um movimento do “espírito humano”? Hegel entende a história como “espírito objetivo”  e nela nos movemos:

A história seria uma gigantesca realidade de um gigantesco homem, que vai desenvolvendo-se no curso do tempo. É o sentido escatológico da finalidade da humanidade que vai se desenvolvendo à caminho da salvação, tanto a través de ganhar o céu, não pela doação, mas pela organização técnica e industrial do espaço da cura do paciente. Nele se fundamentam, também, os meta-relatos da ciência (Comte) e da justiça social (Marx), como, também, as profecias para justificar a decadência e hegemonia do ocidente (Spengler e Toynbee).

O homem é apenas movimento do espirito objetivo?

O esforço humano se racionalizou (salvação, técnica-industrial) deixando de lado o verdadeiro objeto de sua racionalização.

Cabe diante desta situação a atitude intelectual de:- admiração diante do esforço (cultura) e

                                                                                                – rebelião diante a escravidão (asfixia dessa cultura).

O homem não é uma natureza natural (história natural = o que faz)

mas uma natureza humana-natura naturanda- (história humana = o que pode fazer)

O homem é o que faz e o que pode fazer

“O homem é sua própria história” (NHD p.364).

            Como é, então, a realização desse esforço da inteligência em construir a historia do homem? Quer dizer, em construir o homem?

            “Somos, de certa forma, todo o nosso passado” Como? (NHD p. 362)       Mas o que realmente é a nossa história, e a história da própria enfermagem?

                                   Sem dúvida é o esforço humano em resolver os problemas presentes…               A partir de análogas situações…

            Que esforços intelectuais foram feitos para assim definir essa realização? Como foi realizado o passado que delineou o presente? Em que horizontes intelectuais se alimentou a experiência da história da enfermagem? Ou então, o homem não somente tem história, mas é um ser histórico: ele é a fonte de todos os fatos, eventos e afazeres…

            A humanidade facilmente se despistou ao fazer a história dos cuidados com os doentes: ficou discutindo os sentidos da história e não o homem, que estruturalmente é um ser histórico. O esforço da inteligência foi se debatendo nas diferentes épocas da história, mas perdeu objeto primordial: o homem.

            O passado se conserva: Sucessão, idade, duração ou projeto: como acontecer da forma de realidade. A história não é algo que passou ao homem, mas o homem acontece: história…

Vejamos essa primeira alerta:

 “O conhecimento da história é fundamental na hora do planejamento, pois o homem é o único ser vivo da face da Terra capaz de recuperar a trajetória da espécie”. (Aziz Nacib Ab´Sáber)

“Existe mais pressa pelo manuseio da realidade que pelo conhecimento dela”.     (X. Zubiri NHD 328)

“Queremos a política dos homens, não do verde, que é simpática, mas desmoralizadora. Por isso que morrem os Departamentos de Geografia”. (Milton Santos)

Como?

“A barbárie está dentro da própria razão contemporânea…a modernidade explodiu as estruturas e o homem acabou sozinho”. “O efeito barbárie é todo o comportamento e realidade social que esterilizam e empobrecem o homem, em vez de enaltecê-lo. A barbárie está expressa na falta de educação e de cidadania” (Jeam François Mattei)

“A ciência moderna, até onde sabemos, é o projeto mais bem sucedido da história da humanidade. Mas de longe o mais catastrófico também.

Sucesso e catástrofe não se excluem necessariamente, muito pelo contrário: O maior dos sucessos pode encerrar o maior potencial de catástrofe.

Ora a partir do século 17, foi acumulado mais conhecimento sobre a natureza do que em todos os séculos anteriores. Mas à esmagadora maioria das pessoas tal conhecimento se mostrou até hoje, em termos gerais, apenas de forma negativa.

Com o auxílio da ciência aplicada à tecnologia, O mundo não se tornou mais belo. E sim mais feio.

E ameaça da natureza que pesava sobre as pessoas não diminuiu na natureza tecnologicamente modelada pelas próprias pessoas, e assim aumentou”. (Robert Kurz)

“Quais são as causas ocultas desta verdadeira conspiração de silêncio em torno da fome?

Será por simples acaso…? Não cremos.

O fundamento moral que deu origem a esta espécie de interdição  baseia-se no fato de que o fenômeno da fome, tanto da fome de alimentos, como a fome sexual, é um instinto primário,  e por isso um tanto chocante para a cultura racionalista como a nossa, que procura por todos os meios impor o predomínio da razão sobre os instintos na conduta humana….Ao lado dos preconceitos morais,  os interesses econômicos das minorias dominantes, também trabalharam para escamotear o fenômeno da fome do panorama espiritual moderno…

A distribuição e o consumo dos produtos alimentares a se processar indefinidamente como fenômenos exclusivamente econômicos –dirigidos e estimulados dentro os seus interesses econômicos- e não como fatos intimamente ligados aos interesses da saúde pública….  “A própria ciência e a técnica ocidentais, envaidecidas por suas brilhantes conquistas materiais no domínio das forças da natureza, se sentiram humilhadas, confessando abertamente o seu quase absoluto fracasso em melhorar as condições de vida humana no nosso planeta e com seu reticente silêncio sobre o assunto, faziam-se, consciente ou inconscientemente, cúmplices dos interesses políticos, que procuravam ocultar a verdadeira situação de enormes massas humanas envolvidas permanentemente no círculo de ferro da fome”  (Josué de Castro)

Então, ouçamos a nossa Maria Clara:

“Houve uma época em que quis salvar o mundo, pensei em ser assistente social, médica, enfermeira, aprendi a dar injeção e depois veio a idéia de ser missionária, enfim, eu não sabia mesmo o que decidir…

Ser artista é um acidente, importante é ser gente” ( Maria Clara Machado)

3.- O homem, como animal de realidades, é um ser histórico.

O homem não é uma natureza natural (história natural = o que faz)

mas uma natureza humana –natura naturanda- (história humana = o que pode fazer)

“O Homem não somente teve história ou tem história, o homem, em grande parte, é sua própria história” (X. Zubiri, p.364)

A história é um devir. As coisas não são o tempo e não estão no tempo. Mas, as coisas são temporais.

O homem frente às coisas:

As coisas-físicas qualificam o tempo como sucessão.

As coisas-seres vivos qualificam o tempo como idade.

As coisas psico-físicas (consciência) qualificam o tempo como duração: sou o mesmo, mas nunca o mesmo.

As coisas como seres humanos que forçosamente devem viver a vida olhando para a frente esboçando e realizando projetos qualifica o tempo como acontecer. Projeto e acontecer são a historicidade humana: biológica, social e histórica.

Como podemos dizer que eu sou um serei?

Não como simples possibilidade ou futurível…

Sou um futuro, porque tenho possibilidades para escolher esse futuro.

O animal não justifica suas ações, apenas as executa.

O homem para executar suas ações as deve justificar: escolher ou rejeitar umas possibilidades que lhe permitam construir seu futuro.

O homem dá as coisas naturais o sentido, que são as instâncias ou recursos para resolver seus problemas.

As possibilidades estão nas coisas e nele mesmo. A história é as variações dessas escolhas diante das possibilidades abertas. O homem deve dar razão do acontecer…

O ato humano está entre as coisas e as ações como projeto: como o que se quer fazer. As coisas não dadas e postas, mas oferecidas para existir, que o homem, como animal de realidades, e não puramente, racional, deverá decidir quais as que lhe convêm para se realizar.

Desde forma o homem é quase um criador, um quase inventor de sua realização.

O homem é uma realidade sendo (realitas in essendo):

Animal pessoal constitutivamente genético.

Animal social necessita da convivência dos outros. Sou uma estrutura aberta para a comunidade.

Animal histórico. O homem tem um devir de entrega genética, mas não como herança e evolução, mas como invenção: sua nova forma de realidade deve ser elaborada.

                Homem pelas suas ações dever ser:

Agente de sua vida, deve possuir-se a si próprio pela atuação de suas potências e faculdades.

Ator de sua vida: a vida começa num espaço vital. Assim a pessoa é a grande personagem de sua vida.

Autor de sua vida: dentro das possibilidades encontradas nas coisas deve optar, deve escolher a melhor possibilidade para sua realização.

Conclusão: Desafio a refazer dentro deste horizonte a história da enfermagem…

O Homem como ser Histórico. Como foi o esforço humano

para construir sua história: Como animal racional ou animal de realidades?

Semana de Enfermagem da Faculdade Souza Marques.

08-05-2006.

(Anotações fundamentadas em Zubiri)

Introdução.

“Quando só havia planeta e não humanidade, não havia nem História e nem Geografia. A História é a mudança gradativa do planeta A partir da presença do homem, Que modifica e constrói uma Geografia. Devemos surpreender a História Como presente e não como passado”. (Milton Santos).

Como foi e pode ser essa encruzilhada?

“Nosso lugar no cosmos é ordinário, mas nós não somos, porque fazemos as perguntas que levam a novas descobertas. Se a ciência não oferece um substituto espiritual para a religião, oferece ao menos razão para preservar a preciosdade da vida”. (Marcelo Gleiser)

O que é essa presença humana no Planeta?

Como se dá essa relação entre o passado e o presente?

Do esclarecimento da primeira questão: Teremos a história do homem e, portanto, a história da enfermagem,

concipiente (animal racional)

ou senciente (animal de realidades.?

            1.- Primeiras considerações.

Podemos resumir sinteticamente a História da enfermagem assim

1.- Antiga: A mulher como nutridora e que apoia e dá firmeza.

2.- Cristã: A mulher que se doa para salvar os outros e para se salvar.

3.- Moderna (séc. XIX): Profissão de Enfermeira: aquela que organiza e controla o espaço do doente técnica e industrialmente.

            Que esforços intelectuais foram feitos para assim definir essa forma concreta de realização da história da enfermagem? Como foi realizado o passado que delineou o presente? Em que horizontes intelectuais se alimentou a experiência da história da enfermagem? COMO FOI A PRESENÇA HUMANA NO PLANETA?

“A sociedade humana foi inventada por nossos antepassados. Quem nasce hoje já a encontra inventada, material e espiritualmente, com seus equipamentos, valores e princípios que a constituem e a definem. É dentro desta realidade cultural, complexa e contraditória, que ele vai se inventar como indivíduo único e inconfundível…

O homem é o único animal que se inventa e inventa o mundo em que vive…O habitat humano vem mudando desde sempre, da caverna natural ao casebre, que se transforma em aldeia, povoado, cidade até chegar à megalópole de hoje.

O homem, para o bem ou para o mal, mudou a face do planeta, utilizou os recursos naturais para produzir seu mundo tecnológico e dinâmico. Mudou a natureza, alterou seu funcionamento biológico, meteorológico, sísmico…

Por que, então, se inventou?

Porque ser melhor do que é, quer ultrapassar o campo do possível”. (Ferreira Gullar)

Como foi essa experiência da história humana? Esta é a questão.

2.- A História é pura sucessão de realidades?

O homem teve história, o homem tem história. Ou, “homem é, em grande parte, a sua própria história?

            Qual e como é feita essa relação do passado com o presente para chegar até o futuro?

Para o classicismo só interessa o passado.

Para o historicismo só interessa o futuro.

Para o pós-modernismo só interessa o presente como presente sem um antes e depois.

A história é uma sucessão de realidades.

A história é um devir: um antes e um depois.

A partir do século XVIII e principalmente do século XIX se desenvolveram duas formas de interpretar essa relação entre o passado e o presente, deixando de lado a forma do classicismo, como lembrança ou mestre do passado.

1.- Em forma de evolução biológica: como um organismo vivo que vai crescendo atualizando o ser do homem.

2.- Em forma de desenvolvimento dialético: o passado como contraditório é urgência do presente.

Nas duas formas o passado se conserva no presente como pedra do edifício. E a historia seria a estratificação orgânica das diferentes camadas ou idades…

 
A história seria um movimento do “espírito humano”? Hegel entende a história como “espírito objetivo”  e nela nos movemos:

A história seria uma gigantesca realidade de um gigantesco homem, que vai desenvolvendo-se no curso do tempo. É o sentido escatológico da finalidade da humanidade que vai se desenvolvendo à caminho da salvação, tanto a través de ganhar o céu, não pela doação, mas pela organização técnica e industrial do espaço da cura do paciente. Nele se fundamentam, também, os meta-relatos da ciência (Comte) e da justiça social (Marx), como, também, as profecias para justificar a decadência e hegemonia do ocidente (Spengler e Toynbee).

O homem é apenas movimento do espirito objetivo?

O esforço humano se racionalizou (salvação, técnica-industrial) deixando de lado o verdadeiro objeto de sua racionalização.

Cabe diante desta situação a atitude intelectual de:- admiração diante do esforço (cultura) e

                                                                                                – rebelião diante a escravidão (asfixia dessa cultura).

O homem não é uma natureza natural (história natural = o que faz)

mas uma natureza humana-natura naturanda- (história humana = o que pode fazer)

O homem é o que faz e o que pode fazer

“O homem é sua própria história” (NHD p.364).

            Como é, então, a realização desse esforço da inteligência em construir a historia do homem? Quer dizer, em construir o homem?

            “Somos, de certa forma, todo o nosso passado” Como? (NHD p. 362)       Mas o que realmente é a nossa história, e a história da própria enfermagem?

                                   Sem dúvida é o esforço humano em resolver os problemas presentes…               A partir de análogas situações…

            Que esforços intelectuais foram feitos para assim definir essa realização? Como foi realizado o passado que delineou o presente? Em que horizontes intelectuais se alimentou a experiência da história da enfermagem? Ou então, o homem não somente tem história, mas é um ser histórico: ele é a fonte de todos os fatos, eventos e afazeres…

            A humanidade facilmente se despistou ao fazer a história dos cuidados com os doentes: ficou discutindo os sentidos da história e não o homem, que estruturalmente é um ser histórico. O esforço da inteligência foi se debatendo nas diferentes épocas da história, mas perdeu objeto primordial: o homem.

            O passado se conserva: Sucessão, idade, duração ou projeto: como acontecer da forma de realidade. A história não é algo que passou ao homem, mas o homem acontece: história…

Vejamos essa primeira alerta:

 “O conhecimento da história é fundamental na hora do planejamento, pois o homem é o único ser vivo da face da Terra capaz de recuperar a trajetória da espécie”. (Aziz Nacib Ab´Sáber)

“Existe mais pressa pelo manuseio da realidade que pelo conhecimento dela”.     (X. Zubiri NHD 328)

“Queremos a política dos homens, não do verde, que é simpática, mas desmoralizadora. Por isso que morrem os Departamentos de Geografia”. (Milton Santos)

Como?

“A barbárie está dentro da própria razão contemporânea…a modernidade explodiu as estruturas e o homem acabou sozinho”. “O efeito barbárie é todo o comportamento e realidade social que esterilizam e empobrecem o homem, em vez de enaltecê-lo. A barbárie está expressa na falta de educação e de cidadania” (Jeam François Mattei)

“A ciência moderna, até onde sabemos, é o projeto mais bem sucedido da história da humanidade. Mas de longe o mais catastrófico também.

Sucesso e catástrofe não se excluem necessariamente, muito pelo contrário: O maior dos sucessos pode encerrar o maior potencial de catástrofe.

Ora a partir do século 17, foi acumulado mais conhecimento sobre a natureza do que em todos os séculos anteriores. Mas à esmagadora maioria das pessoas tal conhecimento se mostrou até hoje, em termos gerais, apenas de forma negativa.

Com o auxílio da ciência aplicada à tecnologia, O mundo não se tornou mais belo. E sim mais feio.

E ameaça da natureza que pesava sobre as pessoas não diminuiu na natureza tecnologicamente modelada pelas próprias pessoas, e assim aumentou”. (Robert Kurz)

“Quais são as causas ocultas desta verdadeira conspiração de silêncio em torno da fome?

Será por simples acaso…? Não cremos.

O fundamento moral que deu origem a esta espécie de interdição  baseia-se no fato de que o fenômeno da fome, tanto da fome de alimentos, como a fome sexual, é um instinto primário,  e por isso um tanto chocante para a cultura racionalista como a nossa, que procura por todos os meios impor o predomínio da razão sobre os instintos na conduta humana….Ao lado dos preconceitos morais,  os interesses econômicos das minorias dominantes, também trabalharam para escamotear o fenômeno da fome do panorama espiritual moderno…

A distribuição e o consumo dos produtos alimentares a se processar indefinidamente como fenômenos exclusivamente econômicos –dirigidos e estimulados dentro os seus interesses econômicos- e não como fatos intimamente ligados aos interesses da saúde pública….  “A própria ciência e a técnica ocidentais, envaidecidas por suas brilhantes conquistas materiais no domínio das forças da natureza, se sentiram humilhadas, confessando abertamente o seu quase absoluto fracasso em melhorar as condições de vida humana no nosso planeta e com seu reticente silêncio sobre o assunto, faziam-se, consciente ou inconscientemente, cúmplices dos interesses políticos, que procuravam ocultar a verdadeira situação de enormes massas humanas envolvidas permanentemente no círculo de ferro da fome”  (Josué de Castro)

Então, ouçamos a nossa Maria Clara:

“Houve uma época em que quis salvar o mundo, pensei em ser assistente social, médica, enfermeira, aprendi a dar injeção e depois veio a idéia de ser missionária, enfim, eu não sabia mesmo o que decidir…

Ser artista é um acidente, importante é ser gente” ( Maria Clara Machado)

3.- O homem, como animal de realidades, é um ser histórico.

O homem não é uma natureza natural (história natural = o que faz)

mas uma natureza humana –natura naturanda- (história humana = o que pode fazer)

“O Homem não somente teve história ou tem história, o homem, em grande parte, é sua própria história” (X. Zubiri, p.364)

A história é um devir. As coisas não são o tempo e não estão no tempo. Mas, as coisas são temporais.

O homem frente às coisas:

As coisas-físicas qualificam o tempo como sucessão.

As coisas-seres vivos qualificam o tempo como idade.

As coisas psico-físicas (consciência) qualificam o tempo como duração: sou o mesmo, mas nunca o mesmo.

As coisas como seres humanos que forçosamente devem viver a vida olhando para a frente esboçando e realizando projetos qualifica o tempo como acontecer. Projeto e acontecer são a historicidade humana: biológica, social e histórica.

Como podemos dizer que eu sou um serei?

Não como simples possibilidade ou futurível…

Sou um futuro, porque tenho possibilidades para escolher esse futuro.

O animal não justifica suas ações, apenas as executa.

O homem para executar suas ações as deve justificar: escolher ou rejeitar umas possibilidades que lhe permitam construir seu futuro.

O homem dá as coisas naturais o sentido, que são as instâncias ou recursos para resolver seus problemas.

As possibilidades estão nas coisas e nele mesmo. A história é as variações dessas escolhas diante das possibilidades abertas. O homem deve dar razão do acontecer…

O ato humano está entre as coisas e as ações como projeto: como o que se quer fazer. As coisas não dadas e postas, mas oferecidas para existir, que o homem, como animal de realidades, e não puramente, racional, deverá decidir quais as que lhe convêm para se realizar.

Desde forma o homem é quase um criador, um quase inventor de sua realização.

O homem é uma realidade sendo (realitas in essendo):

Animal pessoal constitutivamente genético.

Animal social necessita da convivência dos outros. Sou uma estrutura aberta para a comunidade.

Animal histórico. O homem tem um devir de entrega genética, mas não como herança e evolução, mas como invenção: sua nova forma de realidade deve ser elaborada.

                Homem pelas suas ações dever ser:

Agente de sua vida, deve possuir-se a si próprio pela atuação de suas potências e faculdades.

Ator de sua vida: a vida começa num espaço vital. Assim a pessoa é a grande personagem de sua vida.

Autor de sua vida: dentro das possibilidades encontradas nas coisas deve optar, deve escolher a melhor possibilidade para sua realização.

Conclusão: Desafio a refazer dentro deste horizonte a história da enfermagem…

O Homem como ser Histórico. Como foi o esforço humano

para construir sua história: Como animal racional ou animal de realidades?

Semana de Enfermagem da Faculdade Souza Marques.

08-05-2006.

(Anotações fundamentadas em Zubiri)

Introdução.

“Quando só havia planeta e não humanidade, não havia nem História e nem Geografia. A História é a mudança gradativa do planeta A partir da presença do homem, Que modifica e constrói uma Geografia. Devemos surpreender a História Como presente e não como passado”. (Milton Santos).

Como foi e pode ser essa encruzilhada?

“Nosso lugar no cosmos é ordinário, mas nós não somos, porque fazemos as perguntas que levam a novas descobertas. Se a ciência não oferece um substituto espiritual para a religião, oferece ao menos razão para preservar a preciosdade da vida”. (Marcelo Gleiser)

O que é essa presença humana no Planeta?

Como se dá essa relação entre o passado e o presente?

Do esclarecimento da primeira questão: Teremos a história do homem e, portanto, a história da enfermagem,

concipiente (animal racional)

ou senciente (animal de realidades.?

            1.- Primeiras considerações.

Podemos resumir sinteticamente a História da enfermagem assim

1.- Antiga: A mulher como nutridora e que apoia e dá firmeza.

2.- Cristã: A mulher que se doa para salvar os outros e para se salvar.

3.- Moderna (séc. XIX): Profissão de Enfermeira: aquela que organiza e controla o espaço do doente técnica e industrialmente.

            Que esforços intelectuais foram feitos para assim definir essa forma concreta de realização da história da enfermagem? Como foi realizado o passado que delineou o presente? Em que horizontes intelectuais se alimentou a experiência da história da enfermagem? COMO FOI A PRESENÇA HUMANA NO PLANETA?

“A sociedade humana foi inventada por nossos antepassados. Quem nasce hoje já a encontra inventada, material e espiritualmente, com seus equipamentos, valores e princípios que a constituem e a definem. É dentro desta realidade cultural, complexa e contraditória, que ele vai se inventar como indivíduo único e inconfundível…

O homem é o único animal que se inventa e inventa o mundo em que vive…O habitat humano vem mudando desde sempre, da caverna natural ao casebre, que se transforma em aldeia, povoado, cidade até chegar à megalópole de hoje.

O homem, para o bem ou para o mal, mudou a face do planeta, utilizou os recursos naturais para produzir seu mundo tecnológico e dinâmico. Mudou a natureza, alterou seu funcionamento biológico, meteorológico, sísmico…

Por que, então, se inventou?

Porque ser melhor do que é, quer ultrapassar o campo do possível”. (Ferreira Gullar)

Como foi essa experiência da história humana? Esta é a questão.

2.- A História é pura sucessão de realidades?

O homem teve história, o homem tem história. Ou, “homem é, em grande parte, a sua própria história?

            Qual e como é feita essa relação do passado com o presente para chegar até o futuro?

Para o classicismo só interessa o passado.

Para o historicismo só interessa o futuro.

Para o pós-modernismo só interessa o presente como presente sem um antes e depois.

A história é uma sucessão de realidades.

A história é um devir: um antes e um depois.

A partir do século XVIII e principalmente do século XIX se desenvolveram duas formas de interpretar essa relação entre o passado e o presente, deixando de lado a forma do classicismo, como lembrança ou mestre do passado.

1.- Em forma de evolução biológica: como um organismo vivo que vai crescendo atualizando o ser do homem.

2.- Em forma de desenvolvimento dialético: o passado como contraditório é urgência do presente.

Nas duas formas o passado se conserva no presente como pedra do edifício. E a historia seria a estratificação orgânica das diferentes camadas ou idades…

 
A história seria um movimento do “espírito humano”? Hegel entende a história como “espírito objetivo”  e nela nos movemos:

A história seria uma gigantesca realidade de um gigantesco homem, que vai desenvolvendo-se no curso do tempo. É o sentido escatológico da finalidade da humanidade que vai se desenvolvendo à caminho da salvação, tanto a través de ganhar o céu, não pela doação, mas pela organização técnica e industrial do espaço da cura do paciente. Nele se fundamentam, também, os meta-relatos da ciência (Comte) e da justiça social (Marx), como, também, as profecias para justificar a decadência e hegemonia do ocidente (Spengler e Toynbee).

O homem é apenas movimento do espirito objetivo?

O esforço humano se racionalizou (salvação, técnica-industrial) deixando de lado o verdadeiro objeto de sua racionalização.

Cabe diante desta situação a atitude intelectual de:- admiração diante do esforço (cultura) e

                                                                                                – rebelião diante a escravidão (asfixia dessa cultura).

O homem não é uma natureza natural (história natural = o que faz)

mas uma natureza humana-natura naturanda- (história humana = o que pode fazer)

O homem é o que faz e o que pode fazer

“O homem é sua própria história” (NHD p.364).

            Como é, então, a realização desse esforço da inteligência em construir a historia do homem? Quer dizer, em construir o homem?

            “Somos, de certa forma, todo o nosso passado” Como? (NHD p. 362)       Mas o que realmente é a nossa história, e a história da própria enfermagem?

                                   Sem dúvida é o esforço humano em resolver os problemas presentes…               A partir de análogas situações…

            Que esforços intelectuais foram feitos para assim definir essa realização? Como foi realizado o passado que delineou o presente? Em que horizontes intelectuais se alimentou a experiência da história da enfermagem? Ou então, o homem não somente tem história, mas é um ser histórico: ele é a fonte de todos os fatos, eventos e afazeres…

            A humanidade facilmente se despistou ao fazer a história dos cuidados com os doentes: ficou discutindo os sentidos da história e não o homem, que estruturalmente é um ser histórico. O esforço da inteligência foi se debatendo nas diferentes épocas da história, mas perdeu objeto primordial: o homem.

            O passado se conserva: Sucessão, idade, duração ou projeto: como acontecer da forma de realidade. A história não é algo que passou ao homem, mas o homem acontece: história…

Vejamos essa primeira alerta:

 “O conhecimento da história é fundamental na hora do planejamento, pois o homem é o único ser vivo da face da Terra capaz de recuperar a trajetória da espécie”. (Aziz Nacib Ab´Sáber)

“Existe mais pressa pelo manuseio da realidade que pelo conhecimento dela”.     (X. Zubiri NHD 328)

“Queremos a política dos homens, não do verde, que é simpática, mas desmoralizadora. Por isso que morrem os Departamentos de Geografia”. (Milton Santos)

Como?

“A barbárie está dentro da própria razão contemporânea…a modernidade explodiu as estruturas e o homem acabou sozinho”. “O efeito barbárie é todo o comportamento e realidade social que esterilizam e empobrecem o homem, em vez de enaltecê-lo. A barbárie está expressa na falta de educação e de cidadania” (Jeam François Mattei)

“A ciência moderna, até onde sabemos, é o projeto mais bem sucedido da história da humanidade. Mas de longe o mais catastrófico também.

Sucesso e catástrofe não se excluem necessariamente, muito pelo contrário: O maior dos sucessos pode encerrar o maior potencial de catástrofe.

Ora a partir do século 17, foi acumulado mais conhecimento sobre a natureza do que em todos os séculos anteriores. Mas à esmagadora maioria das pessoas tal conhecimento se mostrou até hoje, em termos gerais, apenas de forma negativa.

Com o auxílio da ciência aplicada à tecnologia, O mundo não se tornou mais belo. E sim mais feio.

E ameaça da natureza que pesava sobre as pessoas não diminuiu na natureza tecnologicamente modelada pelas próprias pessoas, e assim aumentou”. (Robert Kurz)

“Quais são as causas ocultas desta verdadeira conspiração de silêncio em torno da fome?

Será por simples acaso…? Não cremos.

O fundamento moral que deu origem a esta espécie de interdição  baseia-se no fato de que o fenômeno da fome, tanto da fome de alimentos, como a fome sexual, é um instinto primário,  e por isso um tanto chocante para a cultura racionalista como a nossa, que procura por todos os meios impor o predomínio da razão sobre os instintos na conduta humana….Ao lado dos preconceitos morais,  os interesses econômicos das minorias dominantes, também trabalharam para escamotear o fenômeno da fome do panorama espiritual moderno…

A distribuição e o consumo dos produtos alimentares a se processar indefinidamente como fenômenos exclusivamente econômicos –dirigidos e estimulados dentro os seus interesses econômicos- e não como fatos intimamente ligados aos interesses da saúde pública….  “A própria ciência e a técnica ocidentais, envaidecidas por suas brilhantes conquistas materiais no domínio das forças da natureza, se sentiram humilhadas, confessando abertamente o seu quase absoluto fracasso em melhorar as condições de vida humana no nosso planeta e com seu reticente silêncio sobre o assunto, faziam-se, consciente ou inconscientemente, cúmplices dos interesses políticos, que procuravam ocultar a verdadeira situação de enormes massas humanas envolvidas permanentemente no círculo de ferro da fome”  (Josué de Castro)

Então, ouçamos a nossa Maria Clara:

“Houve uma época em que quis salvar o mundo, pensei em ser assistente social, médica, enfermeira, aprendi a dar injeção e depois veio a idéia de ser missionária, enfim, eu não sabia mesmo o que decidir…

Ser artista é um acidente, importante é ser gente” ( Maria Clara Machado)

3.- O homem, como animal de realidades, é um ser histórico.

O homem não é uma natureza natural (história natural = o que faz)

mas uma natureza humana –natura naturanda- (história humana = o que pode fazer)

“O Homem não somente teve história ou tem história, o homem, em grande parte, é sua própria história” (X. Zubiri, p.364)

A história é um devir. As coisas não são o tempo e não estão no tempo. Mas, as coisas são temporais.

O homem frente às coisas:

As coisas-físicas qualificam o tempo como sucessão.

As coisas-seres vivos qualificam o tempo como idade.

As coisas psico-físicas (consciência) qualificam o tempo como duração: sou o mesmo, mas nunca o mesmo.

As coisas como seres humanos que forçosamente devem viver a vida olhando para a frente esboçando e realizando projetos qualifica o tempo como acontecer. Projeto e acontecer são a historicidade humana: biológica, social e histórica.

Como podemos dizer que eu sou um serei?

Não como simples possibilidade ou futurível…

Sou um futuro, porque tenho possibilidades para escolher esse futuro.

O animal não justifica suas ações, apenas as executa.

O homem para executar suas ações as deve justificar: escolher ou rejeitar umas possibilidades que lhe permitam construir seu futuro.

O homem dá as coisas naturais o sentido, que são as instâncias ou recursos para resolver seus problemas.

As possibilidades estão nas coisas e nele mesmo. A história é as variações dessas escolhas diante das possibilidades abertas. O homem deve dar razão do acontecer…

O ato humano está entre as coisas e as ações como projeto: como o que se quer fazer. As coisas não dadas e postas, mas oferecidas para existir, que o homem, como animal de realidades, e não puramente, racional, deverá decidir quais as que lhe convêm para se realizar.

Desde forma o homem é quase um criador, um quase inventor de sua realização.

O homem é uma realidade sendo (realitas in essendo):

Animal pessoal constitutivamente genético.

Animal social necessita da convivência dos outros. Sou uma estrutura aberta para a comunidade.

Animal histórico. O homem tem um devir de entrega genética, mas não como herança e evolução, mas como invenção: sua nova forma de realidade deve ser elaborada.

                Homem pelas suas ações dever ser:

Agente de sua vida, deve possuir-se a si próprio pela atuação de suas potências e faculdades.

Ator de sua vida: a vida começa num espaço vital. Assim a pessoa é a grande personagem de sua vida.

Autor de sua vida: dentro das possibilidades encontradas nas coisas deve optar, deve escolher a melhor possibilidade para sua realização.

Conclusão: Desafio a refazer dentro deste horizonte a história da enfermagem…

O Homem como ser Histórico. Como foi o esforço humano

para construir sua história: Como animal racional ou animal de realidades?

Semana de Enfermagem da Faculdade Souza Marques.

08-05-2006.

(Anotações fundamentadas em Zubiri)

Introdução.

“Quando só havia planeta e não humanidade, não havia nem História e nem Geografia. A História é a mudança gradativa do planeta A partir da presença do homem, Que modifica e constrói uma Geografia. Devemos surpreender a História Como presente e não como passado”. (Milton Santos).

Como foi e pode ser essa encruzilhada?

“Nosso lugar no cosmos é ordinário, mas nós não somos, porque fazemos as perguntas que levam a novas descobertas. Se a ciência não oferece um substituto espiritual para a religião, oferece ao menos razão para preservar a preciosdade da vida”. (Marcelo Gleiser)

O que é essa presença humana no Planeta?

Como se dá essa relação entre o passado e o presente?

Do esclarecimento da primeira questão: Teremos a história do homem e, portanto, a história da enfermagem,

concipiente (animal racional)

ou senciente (animal de realidades.?

            1.- Primeiras considerações.

Podemos resumir sinteticamente a História da enfermagem assim

1.- Antiga: A mulher como nutridora e que apoia e dá firmeza.

2.- Cristã: A mulher que se doa para salvar os outros e para se salvar.

3.- Moderna (séc. XIX): Profissão de Enfermeira: aquela que organiza e controla o espaço do doente técnica e industrialmente.

            Que esforços intelectuais foram feitos para assim definir essa forma concreta de realização da história da enfermagem? Como foi realizado o passado que delineou o presente? Em que horizontes intelectuais se alimentou a experiência da história da enfermagem? COMO FOI A PRESENÇA HUMANA NO PLANETA?

“A sociedade humana foi inventada por nossos antepassados. Quem nasce hoje já a encontra inventada, material e espiritualmente, com seus equipamentos, valores e princípios que a constituem e a definem. É dentro desta realidade cultural, complexa e contraditória, que ele vai se inventar como indivíduo único e inconfundível…

O homem é o único animal que se inventa e inventa o mundo em que vive…O habitat humano vem mudando desde sempre, da caverna natural ao casebre, que se transforma em aldeia, povoado, cidade até chegar à megalópole de hoje.

O homem, para o bem ou para o mal, mudou a face do planeta, utilizou os recursos naturais para produzir seu mundo tecnológico e dinâmico. Mudou a natureza, alterou seu funcionamento biológico, meteorológico, sísmico…

Por que, então, se inventou?

Porque ser melhor do que é, quer ultrapassar o campo do possível”. (Ferreira Gullar)

Como foi essa experiência da história humana? Esta é a questão.

2.- A História é pura sucessão de realidades?

O homem teve história, o homem tem história. Ou, “homem é, em grande parte, a sua própria história?

            Qual e como é feita essa relação do passado com o presente para chegar até o futuro?

Para o classicismo só interessa o passado.

Para o historicismo só interessa o futuro.

Para o pós-modernismo só interessa o presente como presente sem um antes e depois.

A história é uma sucessão de realidades.

A história é um devir: um antes e um depois.

A partir do século XVIII e principalmente do século XIX se desenvolveram duas formas de interpretar essa relação entre o passado e o presente, deixando de lado a forma do classicismo, como lembrança ou mestre do passado.

1.- Em forma de evolução biológica: como um organismo vivo que vai crescendo atualizando o ser do homem.

2.- Em forma de desenvolvimento dialético: o passado como contraditório é urgência do presente.

Nas duas formas o passado se conserva no presente como pedra do edifício. E a historia seria a estratificação orgânica das diferentes camadas ou idades…

 
A história seria um movimento do “espírito humano”? Hegel entende a história como “espírito objetivo”  e nela nos movemos:

A história seria uma gigantesca realidade de um gigantesco homem, que vai desenvolvendo-se no curso do tempo. É o sentido escatológico da finalidade da humanidade que vai se desenvolvendo à caminho da salvação, tanto a través de ganhar o céu, não pela doação, mas pela organização técnica e industrial do espaço da cura do paciente. Nele se fundamentam, também, os meta-relatos da ciência (Comte) e da justiça social (Marx), como, também, as profecias para justificar a decadência e hegemonia do ocidente (Spengler e Toynbee).

O homem é apenas movimento do espirito objetivo?

O esforço humano se racionalizou (salvação, técnica-industrial) deixando de lado o verdadeiro objeto de sua racionalização.

Cabe diante desta situação a atitude intelectual de:- admiração diante do esforço (cultura) e

                                                                                                – rebelião diante a escravidão (asfixia dessa cultura).

O homem não é uma natureza natural (história natural = o que faz)

mas uma natureza humana-natura naturanda- (história humana = o que pode fazer)

O homem é o que faz e o que pode fazer

“O homem é sua própria história” (NHD p.364).

            Como é, então, a realização desse esforço da inteligência em construir a historia do homem? Quer dizer, em construir o homem?

            “Somos, de certa forma, todo o nosso passado” Como? (NHD p. 362)       Mas o que realmente é a nossa história, e a história da própria enfermagem?

                                   Sem dúvida é o esforço humano em resolver os problemas presentes…               A partir de análogas situações…

            Que esforços intelectuais foram feitos para assim definir essa realização? Como foi realizado o passado que delineou o presente? Em que horizontes intelectuais se alimentou a experiência da história da enfermagem? Ou então, o homem não somente tem história, mas é um ser histórico: ele é a fonte de todos os fatos, eventos e afazeres…

            A humanidade facilmente se despistou ao fazer a história dos cuidados com os doentes: ficou discutindo os sentidos da história e não o homem, que estruturalmente é um ser histórico. O esforço da inteligência foi se debatendo nas diferentes épocas da história, mas perdeu objeto primordial: o homem.

            O passado se conserva: Sucessão, idade, duração ou projeto: como acontecer da forma de realidade. A história não é algo que passou ao homem, mas o homem acontece: história…

Vejamos essa primeira alerta:

 “O conhecimento da história é fundamental na hora do planejamento, pois o homem é o único ser vivo da face da Terra capaz de recuperar a trajetória da espécie”. (Aziz Nacib Ab´Sáber)

“Existe mais pressa pelo manuseio da realidade que pelo conhecimento dela”.     (X. Zubiri NHD 328)

“Queremos a política dos homens, não do verde, que é simpática, mas desmoralizadora. Por isso que morrem os Departamentos de Geografia”. (Milton Santos)

Como?

“A barbárie está dentro da própria razão contemporânea…a modernidade explodiu as estruturas e o homem acabou sozinho”. “O efeito barbárie é todo o comportamento e realidade social que esterilizam e empobrecem o homem, em vez de enaltecê-lo. A barbárie está expressa na falta de educação e de cidadania” (Jeam François Mattei)

“A ciência moderna, até onde sabemos, é o projeto mais bem sucedido da história da humanidade. Mas de longe o mais catastrófico também.

Sucesso e catástrofe não se excluem necessariamente, muito pelo contrário: O maior dos sucessos pode encerrar o maior potencial de catástrofe.

Ora a partir do século 17, foi acumulado mais conhecimento sobre a natureza do que em todos os séculos anteriores. Mas à esmagadora maioria das pessoas tal conhecimento se mostrou até hoje, em termos gerais, apenas de forma negativa.

Com o auxílio da ciência aplicada à tecnologia, O mundo não se tornou mais belo. E sim mais feio.

E ameaça da natureza que pesava sobre as pessoas não diminuiu na natureza tecnologicamente modelada pelas próprias pessoas, e assim aumentou”. (Robert Kurz)

“Quais são as causas ocultas desta verdadeira conspiração de silêncio em torno da fome?

Será por simples acaso…? Não cremos.

O fundamento moral que deu origem a esta espécie de interdição  baseia-se no fato de que o fenômeno da fome, tanto da fome de alimentos, como a fome sexual, é um instinto primário,  e por isso um tanto chocante para a cultura racionalista como a nossa, que procura por todos os meios impor o predomínio da razão sobre os instintos na conduta humana….Ao lado dos preconceitos morais,  os interesses econômicos das minorias dominantes, também trabalharam para escamotear o fenômeno da fome do panorama espiritual moderno…

A distribuição e o consumo dos produtos alimentares a se processar indefinidamente como fenômenos exclusivamente econômicos –dirigidos e estimulados dentro os seus interesses econômicos- e não como fatos intimamente ligados aos interesses da saúde pública….  “A própria ciência e a técnica ocidentais, envaidecidas por suas brilhantes conquistas materiais no domínio das forças da natureza, se sentiram humilhadas, confessando abertamente o seu quase absoluto fracasso em melhorar as condições de vida humana no nosso planeta e com seu reticente silêncio sobre o assunto, faziam-se, consciente ou inconscientemente, cúmplices dos interesses políticos, que procuravam ocultar a verdadeira situação de enormes massas humanas envolvidas permanentemente no círculo de ferro da fome”  (Josué de Castro)

Então, ouçamos a nossa Maria Clara:

“Houve uma época em que quis salvar o mundo, pensei em ser assistente social, médica, enfermeira, aprendi a dar injeção e depois veio a idéia de ser missionária, enfim, eu não sabia mesmo o que decidir…

Ser artista é um acidente, importante é ser gente” ( Maria Clara Machado)

3.- O homem, como animal de realidades, é um ser histórico.

O homem não é uma natureza natural (história natural = o que faz)

mas uma natureza humana –natura naturanda- (história humana = o que pode fazer)

“O Homem não somente teve história ou tem história, o homem, em grande parte, é sua própria história” (X. Zubiri, p.364)

A história é um devir. As coisas não são o tempo e não estão no tempo. Mas, as coisas são temporais.

O homem frente às coisas:

As coisas-físicas qualificam o tempo como sucessão.

As coisas-seres vivos qualificam o tempo como idade.

As coisas psico-físicas (consciência) qualificam o tempo como duração: sou o mesmo, mas nunca o mesmo.

As coisas como seres humanos que forçosamente devem viver a vida olhando para a frente esboçando e realizando projetos qualifica o tempo como acontecer. Projeto e acontecer são a historicidade humana: biológica, social e histórica.

Como podemos dizer que eu sou um serei?

Não como simples possibilidade ou futurível…

Sou um futuro, porque tenho possibilidades para escolher esse futuro.

O animal não justifica suas ações, apenas as executa.

O homem para executar suas ações as deve justificar: escolher ou rejeitar umas possibilidades que lhe permitam construir seu futuro.

O homem dá as coisas naturais o sentido, que são as instâncias ou recursos para resolver seus problemas.

As possibilidades estão nas coisas e nele mesmo. A história é as variações dessas escolhas diante das possibilidades abertas. O homem deve dar razão do acontecer…

O ato humano está entre as coisas e as ações como projeto: como o que se quer fazer. As coisas não dadas e postas, mas oferecidas para existir, que o homem, como animal de realidades, e não puramente, racional, deverá decidir quais as que lhe convêm para se realizar.

Desde forma o homem é quase um criador, um quase inventor de sua realização.

O homem é uma realidade sendo (realitas in essendo):

Animal pessoal constitutivamente genético.

Animal social necessita da convivência dos outros. Sou uma estrutura aberta para a comunidade.

Animal histórico. O homem tem um devir de entrega genética, mas não como herança e evolução, mas como invenção: sua nova forma de realidade deve ser elaborada.

                Homem pelas suas ações dever ser:

Agente de sua vida, deve possuir-se a si próprio pela atuação de suas potências e faculdades.

Ator de sua vida: a vida começa num espaço vital. Assim a pessoa é a grande personagem de sua vida.

Autor de sua vida: dentro das possibilidades encontradas nas coisas deve optar, deve escolher a melhor possibilidade para sua realização.

Conclusão: Desafio a refazer dentro deste horizonte a história da enfermagem…

O Homem como ser Histórico. Como foi o esforço humano

para construir sua história: Como animal racional ou animal de realidades?

Semana de Enfermagem da Faculdade Souza Marques.

08-05-2006.

(Anotações fundamentadas em Zubiri)

Introdução.

“Quando só havia planeta e não humanidade, não havia nem História e nem Geografia. A História é a mudança gradativa do planeta A partir da presença do homem, Que modifica e constrói uma Geografia. Devemos surpreender a História Como presente e não como passado”. (Milton Santos).

Como foi e pode ser essa encruzilhada?

“Nosso lugar no cosmos é ordinário, mas nós não somos, porque fazemos as perguntas que levam a novas descobertas. Se a ciência não oferece um substituto espiritual para a religião, oferece ao menos razão para preservar a preciosdade da vida”. (Marcelo Gleiser)

O que é essa presença humana no Planeta?

Como se dá essa relação entre o passado e o presente?

Do esclarecimento da primeira questão: Teremos a história do homem e, portanto, a história da enfermagem,

concipiente (animal racional)

ou senciente (animal de realidades.?

            1.- Primeiras considerações.

Podemos resumir sinteticamente a História da enfermagem assim

1.- Antiga: A mulher como nutridora e que apoia e dá firmeza.

2.- Cristã: A mulher que se doa para salvar os outros e para se salvar.

3.- Moderna (séc. XIX): Profissão de Enfermeira: aquela que organiza e controla o espaço do doente técnica e industrialmente.

            Que esforços intelectuais foram feitos para assim definir essa forma concreta de realização da história da enfermagem? Como foi realizado o passado que delineou o presente? Em que horizontes intelectuais se alimentou a experiência da história da enfermagem? COMO FOI A PRESENÇA HUMANA NO PLANETA?

“A sociedade humana foi inventada por nossos antepassados. Quem nasce hoje já a encontra inventada, material e espiritualmente, com seus equipamentos, valores e princípios que a constituem e a definem. É dentro desta realidade cultural, complexa e contraditória, que ele vai se inventar como indivíduo único e inconfundível…

O homem é o único animal que se inventa e inventa o mundo em que vive…O habitat humano vem mudando desde sempre, da caverna natural ao casebre, que se transforma em aldeia, povoado, cidade até chegar à megalópole de hoje.

O homem, para o bem ou para o mal, mudou a face do planeta, utilizou os recursos naturais para produzir seu mundo tecnológico e dinâmico. Mudou a natureza, alterou seu funcionamento biológico, meteorológico, sísmico…

Por que, então, se inventou?

Porque ser melhor do que é, quer ultrapassar o campo do possível”. (Ferreira Gullar)

Como foi essa experiência da história humana? Esta é a questão.

2.- A História é pura sucessão de realidades?

O homem teve história, o homem tem história. Ou, “homem é, em grande parte, a sua própria história?

            Qual e como é feita essa relação do passado com o presente para chegar até o futuro?

Para o classicismo só interessa o passado.

Para o historicismo só interessa o futuro.

Para o pós-modernismo só interessa o presente como presente sem um antes e depois.

A história é uma sucessão de realidades.

A história é um devir: um antes e um depois.

A partir do século XVIII e principalmente do século XIX se desenvolveram duas formas de interpretar essa relação entre o passado e o presente, deixando de lado a forma do classicismo, como lembrança ou mestre do passado.

1.- Em forma de evolução biológica: como um organismo vivo que vai crescendo atualizando o ser do homem.

2.- Em forma de desenvolvimento dialético: o passado como contraditório é urgência do presente.

Nas duas formas o passado se conserva no presente como pedra do edifício. E a historia seria a estratificação orgânica das diferentes camadas ou idades…

 
A história seria um movimento do “espírito humano”? Hegel entende a história como “espírito objetivo”  e nela nos movemos:

A história seria uma gigantesca realidade de um gigantesco homem, que vai desenvolvendo-se no curso do tempo. É o sentido escatológico da finalidade da humanidade que vai se desenvolvendo à caminho da salvação, tanto a través de ganhar o céu, não pela doação, mas pela organização técnica e industrial do espaço da cura do paciente. Nele se fundamentam, também, os meta-relatos da ciência (Comte) e da justiça social (Marx), como, também, as profecias para justificar a decadência e hegemonia do ocidente (Spengler e Toynbee).

O homem é apenas movimento do espirito objetivo?

O esforço humano se racionalizou (salvação, técnica-industrial) deixando de lado o verdadeiro objeto de sua racionalização.

Cabe diante desta situação a atitude intelectual de:- admiração diante do esforço (cultura) e

                                                                                                – rebelião diante a escravidão (asfixia dessa cultura).

O homem não é uma natureza natural (história natural = o que faz)

mas uma natureza humana-natura naturanda- (história humana = o que pode fazer)

O homem é o que faz e o que pode fazer

“O homem é sua própria história” (NHD p.364).

            Como é, então, a realização desse esforço da inteligência em construir a historia do homem? Quer dizer, em construir o homem?

            “Somos, de certa forma, todo o nosso passado” Como? (NHD p. 362)       Mas o que realmente é a nossa história, e a história da própria enfermagem?

                                   Sem dúvida é o esforço humano em resolver os problemas presentes…               A partir de análogas situações…

            Que esforços intelectuais foram feitos para assim definir essa realização? Como foi realizado o passado que delineou o presente? Em que horizontes intelectuais se alimentou a experiência da história da enfermagem? Ou então, o homem não somente tem história, mas é um ser histórico: ele é a fonte de todos os fatos, eventos e afazeres…

            A humanidade facilmente se despistou ao fazer a história dos cuidados com os doentes: ficou discutindo os sentidos da história e não o homem, que estruturalmente é um ser histórico. O esforço da inteligência foi se debatendo nas diferentes épocas da história, mas perdeu objeto primordial: o homem.

            O passado se conserva: Sucessão, idade, duração ou projeto: como acontecer da forma de realidade. A história não é algo que passou ao homem, mas o homem acontece: história…

Vejamos essa primeira alerta:

 “O conhecimento da história é fundamental na hora do planejamento, pois o homem é o único ser vivo da face da Terra capaz de recuperar a trajetória da espécie”. (Aziz Nacib Ab´Sáber)

“Existe mais pressa pelo manuseio da realidade que pelo conhecimento dela”.     (X. Zubiri NHD 328)

“Queremos a política dos homens, não do verde, que é simpática, mas desmoralizadora. Por isso que morrem os Departamentos de Geografia”. (Milton Santos)

Como?

“A barbárie está dentro da própria razão contemporânea…a modernidade explodiu as estruturas e o homem acabou sozinho”. “O efeito barbárie é todo o comportamento e realidade social que esterilizam e empobrecem o homem, em vez de enaltecê-lo. A barbárie está expressa na falta de educação e de cidadania” (Jeam François Mattei)

“A ciência moderna, até onde sabemos, é o projeto mais bem sucedido da história da humanidade. Mas de longe o mais catastrófico também.

Sucesso e catástrofe não se excluem necessariamente, muito pelo contrário: O maior dos sucessos pode encerrar o maior potencial de catástrofe.

Ora a partir do século 17, foi acumulado mais conhecimento sobre a natureza do que em todos os séculos anteriores. Mas à esmagadora maioria das pessoas tal conhecimento se mostrou até hoje, em termos gerais, apenas de forma negativa.

Com o auxílio da ciência aplicada à tecnologia, O mundo não se tornou mais belo. E sim mais feio.

E ameaça da natureza que pesava sobre as pessoas não diminuiu na natureza tecnologicamente modelada pelas próprias pessoas, e assim aumentou”. (Robert Kurz)

“Quais são as causas ocultas desta verdadeira conspiração de silêncio em torno da fome?

Será por simples acaso…? Não cremos.

O fundamento moral que deu origem a esta espécie de interdição  baseia-se no fato de que o fenômeno da fome, tanto da fome de alimentos, como a fome sexual, é um instinto primário,  e por isso um tanto chocante para a cultura racionalista como a nossa, que procura por todos os meios impor o predomínio da razão sobre os instintos na conduta humana….Ao lado dos preconceitos morais,  os interesses econômicos das minorias dominantes, também trabalharam para escamotear o fenômeno da fome do panorama espiritual moderno…

A distribuição e o consumo dos produtos alimentares a se processar indefinidamente como fenômenos exclusivamente econômicos –dirigidos e estimulados dentro os seus interesses econômicos- e não como fatos intimamente ligados aos interesses da saúde pública….  “A própria ciência e a técnica ocidentais, envaidecidas por suas brilhantes conquistas materiais no domínio das forças da natureza, se sentiram humilhadas, confessando abertamente o seu quase absoluto fracasso em melhorar as condições de vida humana no nosso planeta e com seu reticente silêncio sobre o assunto, faziam-se, consciente ou inconscientemente, cúmplices dos interesses políticos, que procuravam ocultar a verdadeira situação de enormes massas humanas envolvidas permanentemente no círculo de ferro da fome”  (Josué de Castro)

Então, ouçamos a nossa Maria Clara:

“Houve uma época em que quis salvar o mundo, pensei em ser assistente social, médica, enfermeira, aprendi a dar injeção e depois veio a idéia de ser missionária, enfim, eu não sabia mesmo o que decidir…

Ser artista é um acidente, importante é ser gente” ( Maria Clara Machado)

3.- O homem, como animal de realidades, é um ser histórico.

O homem não é uma natureza natural (história natural = o que faz)

mas uma natureza humana –natura naturanda- (história humana = o que pode fazer)

“O Homem não somente teve história ou tem história, o homem, em grande parte, é sua própria história” (X. Zubiri, p.364)

A história é um devir. As coisas não são o tempo e não estão no tempo. Mas, as coisas são temporais.

O homem frente às coisas:

As coisas-físicas qualificam o tempo como sucessão.

As coisas-seres vivos qualificam o tempo como idade.

As coisas psico-físicas (consciência) qualificam o tempo como duração: sou o mesmo, mas nunca o mesmo.

As coisas como seres humanos que forçosamente devem viver a vida olhando para a frente esboçando e realizando projetos qualifica o tempo como acontecer. Projeto e acontecer são a historicidade humana: biológica, social e histórica.

Como podemos dizer que eu sou um serei?

Não como simples possibilidade ou futurível…

Sou um futuro, porque tenho possibilidades para escolher esse futuro.

O animal não justifica suas ações, apenas as executa.

O homem para executar suas ações as deve justificar: escolher ou rejeitar umas possibilidades que lhe permitam construir seu futuro.

O homem dá as coisas naturais o sentido, que são as instâncias ou recursos para resolver seus problemas.

As possibilidades estão nas coisas e nele mesmo. A história é as variações dessas escolhas diante das possibilidades abertas. O homem deve dar razão do acontecer…

O ato humano está entre as coisas e as ações como projeto: como o que se quer fazer. As coisas não dadas e postas, mas oferecidas para existir, que o homem, como animal de realidades, e não puramente, racional, deverá decidir quais as que lhe convêm para se realizar.

Desde forma o homem é quase um criador, um quase inventor de sua realização.

O homem é uma realidade sendo (realitas in essendo):

Animal pessoal constitutivamente genético.

Animal social necessita da convivência dos outros. Sou uma estrutura aberta para a comunidade.

Animal histórico. O homem tem um devir de entrega genética, mas não como herança e evolução, mas como invenção: sua nova forma de realidade deve ser elaborada.

                Homem pelas suas ações dever ser:

Agente de sua vida, deve possuir-se a si próprio pela atuação de suas potências e faculdades.

Ator de sua vida: a vida começa num espaço vital. Assim a pessoa é a grande personagem de sua vida.

Autor de sua vida: dentro das possibilidades encontradas nas coisas deve optar, deve escolher a melhor possibilidade para sua realização.

Conclusão: Desafio a refazer dentro deste horizonte a história da enfermagem…

O Homem como ser Histórico. Como foi o esforço humano

para construir sua história: Como animal racional ou animal de realidades?

Semana de Enfermagem da Faculdade Souza Marques.

08-05-2006.

(Anotações fundamentadas em Zubiri)

Introdução.

“Quando só havia planeta e não humanidade, não havia nem História e nem Geografia. A História é a mudança gradativa do planeta A partir da presença do homem, Que modifica e constrói uma Geografia. Devemos surpreender a História Como presente e não como passado”. (Milton Santos).

Como foi e pode ser essa encruzilhada?

“Nosso lugar no cosmos é ordinário, mas nós não somos, porque fazemos as perguntas que levam a novas descobertas. Se a ciência não oferece um substituto espiritual para a religião, oferece ao menos razão para preservar a preciosdade da vida”. (Marcelo Gleiser)

O que é essa presença humana no Planeta?

Como se dá essa relação entre o passado e o presente?

Do esclarecimento da primeira questão: Teremos a história do homem e, portanto, a história da enfermagem,

concipiente (animal racional)

ou senciente (animal de realidades.?

            1.- Primeiras considerações.

Podemos resumir sinteticamente a História da enfermagem assim

1.- Antiga: A mulher como nutridora e que apoia e dá firmeza.

2.- Cristã: A mulher que se doa para salvar os outros e para se salvar.

3.- Moderna (séc. XIX): Profissão de Enfermeira: aquela que organiza e controla o espaço do doente técnica e industrialmente.

            Que esforços intelectuais foram feitos para assim definir essa forma concreta de realização da história da enfermagem? Como foi realizado o passado que delineou o presente? Em que horizontes intelectuais se alimentou a experiência da história da enfermagem? COMO FOI A PRESENÇA HUMANA NO PLANETA?

“A sociedade humana foi inventada por nossos antepassados. Quem nasce hoje já a encontra inventada, material e espiritualmente, com seus equipamentos, valores e princípios que a constituem e a definem. É dentro desta realidade cultural, complexa e contraditória, que ele vai se inventar como indivíduo único e inconfundível…

O homem é o único animal que se inventa e inventa o mundo em que vive…O habitat humano vem mudando desde sempre, da caverna natural ao casebre, que se transforma em aldeia, povoado, cidade até chegar à megalópole de hoje.

O homem, para o bem ou para o mal, mudou a face do planeta, utilizou os recursos naturais para produzir seu mundo tecnológico e dinâmico. Mudou a natureza, alterou seu funcionamento biológico, meteorológico, sísmico…

Por que, então, se inventou?

Porque ser melhor do que é, quer ultrapassar o campo do possível”. (Ferreira Gullar)

Como foi essa experiência da história humana? Esta é a questão.

2.- A História é pura sucessão de realidades?

O homem teve história, o homem tem história. Ou, “homem é, em grande parte, a sua própria história?

            Qual e como é feita essa relação do passado com o presente para chegar até o futuro?

Para o classicismo só interessa o passado.

Para o historicismo só interessa o futuro.

Para o pós-modernismo só interessa o presente como presente sem um antes e depois.

A história é uma sucessão de realidades.

A história é um devir: um antes e um depois.

A partir do século XVIII e principalmente do século XIX se desenvolveram duas formas de interpretar essa relação entre o passado e o presente, deixando de lado a forma do classicismo, como lembrança ou mestre do passado.

1.- Em forma de evolução biológica: como um organismo vivo que vai crescendo atualizando o ser do homem.

2.- Em forma de desenvolvimento dialético: o passado como contraditório é urgência do presente.

Nas duas formas o passado se conserva no presente como pedra do edifício. E a historia seria a estratificação orgânica das diferentes camadas ou idades…

 
A história seria um movimento do “espírito humano”? Hegel entende a história como “espírito objetivo”  e nela nos movemos:

A história seria uma gigantesca realidade de um gigantesco homem, que vai desenvolvendo-se no curso do tempo. É o sentido escatológico da finalidade da humanidade que vai se desenvolvendo à caminho da salvação, tanto a través de ganhar o céu, não pela doação, mas pela organização técnica e industrial do espaço da cura do paciente. Nele se fundamentam, também, os meta-relatos da ciência (Comte) e da justiça social (Marx), como, também, as profecias para justificar a decadência e hegemonia do ocidente (Spengler e Toynbee).

O homem é apenas movimento do espirito objetivo?

O esforço humano se racionalizou (salvação, técnica-industrial) deixando de lado o verdadeiro objeto de sua racionalização.

Cabe diante desta situação a atitude intelectual de:- admiração diante do esforço (cultura) e

                                                                                                – rebelião diante a escravidão (asfixia dessa cultura).

O homem não é uma natureza natural (história natural = o que faz)

mas uma natureza humana-natura naturanda- (história humana = o que pode fazer)

O homem é o que faz e o que pode fazer

“O homem é sua própria história” (NHD p.364).

            Como é, então, a realização desse esforço da inteligência em construir a historia do homem? Quer dizer, em construir o homem?

            “Somos, de certa forma, todo o nosso passado” Como? (NHD p. 362)       Mas o que realmente é a nossa história, e a história da própria enfermagem?

                                   Sem dúvida é o esforço humano em resolver os problemas presentes…               A partir de análogas situações…

            Que esforços intelectuais foram feitos para assim definir essa realização? Como foi realizado o passado que delineou o presente? Em que horizontes intelectuais se alimentou a experiência da história da enfermagem? Ou então, o homem não somente tem história, mas é um ser histórico: ele é a fonte de todos os fatos, eventos e afazeres…

            A humanidade facilmente se despistou ao fazer a história dos cuidados com os doentes: ficou discutindo os sentidos da história e não o homem, que estruturalmente é um ser histórico. O esforço da inteligência foi se debatendo nas diferentes épocas da história, mas perdeu objeto primordial: o homem.

            O passado se conserva: Sucessão, idade, duração ou projeto: como acontecer da forma de realidade. A história não é algo que passou ao homem, mas o homem acontece: história…

Vejamos essa primeira alerta:

 “O conhecimento da história é fundamental na hora do planejamento, pois o homem é o único ser vivo da face da Terra capaz de recuperar a trajetória da espécie”. (Aziz Nacib Ab´Sáber)

“Existe mais pressa pelo manuseio da realidade que pelo conhecimento dela”.     (X. Zubiri NHD 328)

“Queremos a política dos homens, não do verde, que é simpática, mas desmoralizadora. Por isso que morrem os Departamentos de Geografia”. (Milton Santos)

Como?

“A barbárie está dentro da própria razão contemporânea…a modernidade explodiu as estruturas e o homem acabou sozinho”. “O efeito barbárie é todo o comportamento e realidade social que esterilizam e empobrecem o homem, em vez de enaltecê-lo. A barbárie está expressa na falta de educação e de cidadania” (Jeam François Mattei)

“A ciência moderna, até onde sabemos, é o projeto mais bem sucedido da história da humanidade. Mas de longe o mais catastrófico também.

Sucesso e catástrofe não se excluem necessariamente, muito pelo contrário: O maior dos sucessos pode encerrar o maior potencial de catástrofe.

Ora a partir do século 17, foi acumulado mais conhecimento sobre a natureza do que em todos os séculos anteriores. Mas à esmagadora maioria das pessoas tal conhecimento se mostrou até hoje, em termos gerais, apenas de forma negativa.

Com o auxílio da ciência aplicada à tecnologia, O mundo não se tornou mais belo. E sim mais feio.

E ameaça da natureza que pesava sobre as pessoas não diminuiu na natureza tecnologicamente modelada pelas próprias pessoas, e assim aumentou”. (Robert Kurz)

“Quais são as causas ocultas desta verdadeira conspiração de silêncio em torno da fome?

Será por simples acaso…? Não cremos.

O fundamento moral que deu origem a esta espécie de interdição  baseia-se no fato de que o fenômeno da fome, tanto da fome de alimentos, como a fome sexual, é um instinto primário,  e por isso um tanto chocante para a cultura racionalista como a nossa, que procura por todos os meios impor o predomínio da razão sobre os instintos na conduta humana….Ao lado dos preconceitos morais,  os interesses econômicos das minorias dominantes, também trabalharam para escamotear o fenômeno da fome do panorama espiritual moderno…

A distribuição e o consumo dos produtos alimentares a se processar indefinidamente como fenômenos exclusivamente econômicos –dirigidos e estimulados dentro os seus interesses econômicos- e não como fatos intimamente ligados aos interesses da saúde pública….  “A própria ciência e a técnica ocidentais, envaidecidas por suas brilhantes conquistas materiais no domínio das forças da natureza, se sentiram humilhadas, confessando abertamente o seu quase absoluto fracasso em melhorar as condições de vida humana no nosso planeta e com seu reticente silêncio sobre o assunto, faziam-se, consciente ou inconscientemente, cúmplices dos interesses políticos, que procuravam ocultar a verdadeira situação de enormes massas humanas envolvidas permanentemente no círculo de ferro da fome”  (Josué de Castro)

Então, ouçamos a nossa Maria Clara:

“Houve uma época em que quis salvar o mundo, pensei em ser assistente social, médica, enfermeira, aprendi a dar injeção e depois veio a idéia de ser missionária, enfim, eu não sabia mesmo o que decidir…

Ser artista é um acidente, importante é ser gente” ( Maria Clara Machado)

3.- O homem, como animal de realidades, é um ser histórico.

O homem não é uma natureza natural (história natural = o que faz)

mas uma natureza humana –natura naturanda- (história humana = o que pode fazer)

“O Homem não somente teve história ou tem história, o homem, em grande parte, é sua própria história” (X. Zubiri, p.364)

A história é um devir. As coisas não são o tempo e não estão no tempo. Mas, as coisas são temporais.

O homem frente às coisas:

As coisas-físicas qualificam o tempo como sucessão.

As coisas-seres vivos qualificam o tempo como idade.

As coisas psico-físicas (consciência) qualificam o tempo como duração: sou o mesmo, mas nunca o mesmo.

As coisas como seres humanos que forçosamente devem viver a vida olhando para a frente esboçando e realizando projetos qualifica o tempo como acontecer. Projeto e acontecer são a historicidade humana: biológica, social e histórica.

Como podemos dizer que eu sou um serei?

Não como simples possibilidade ou futurível…

Sou um futuro, porque tenho possibilidades para escolher esse futuro.

O animal não justifica suas ações, apenas as executa.

O homem para executar suas ações as deve justificar: escolher ou rejeitar umas possibilidades que lhe permitam construir seu futuro.

O homem dá as coisas naturais o sentido, que são as instâncias ou recursos para resolver seus problemas.

As possibilidades estão nas coisas e nele mesmo. A história é as variações dessas escolhas diante das possibilidades abertas. O homem deve dar razão do acontecer…

O ato humano está entre as coisas e as ações como projeto: como o que se quer fazer. As coisas não dadas e postas, mas oferecidas para existir, que o homem, como animal de realidades, e não puramente, racional, deverá decidir quais as que lhe convêm para se realizar.

Desde forma o homem é quase um criador, um quase inventor de sua realização.

O homem é uma realidade sendo (realitas in essendo):

Animal pessoal constitutivamente genético.

Animal social necessita da convivência dos outros. Sou uma estrutura aberta para a comunidade.

Animal histórico. O homem tem um devir de entrega genética, mas não como herança e evolução, mas como invenção: sua nova forma de realidade deve ser elaborada.

                Homem pelas suas ações dever ser:

Agente de sua vida, deve possuir-se a si próprio pela atuação de suas potências e faculdades.

Ator de sua vida: a vida começa num espaço vital. Assim a pessoa é a grande personagem de sua vida.

Autor de sua vida: dentro das possibilidades encontradas nas coisas deve optar, deve escolher a melhor possibilidade para sua realização.

Conclusão: Desafio a refazer dentro deste horizonte a história da enfermagem…

Conclusão: Desafio a refazer dentro deste horizonte a história da enfermagem…

Conclusão: Desafio a refazer dentro deste horizonte a história da enfermagem…

Conclusão: Desafio a refazer dentro deste horizonte a história da enfermagem…

Conclusão: Desafio a refazer dentro deste horizonte a história da enfermagem…

Conclusão: Desafio a refazer dentro deste horizonte a história da enfermagem…

Conclusão: Desafio a refazer dentro deste horizonte a história da enfermagem…

Conclusão: Desafio a refazer dentro deste horizonte a história da enfermagem…

A quem compete a moral e a ética? A quem compete a realização do ser humano?

ENEAs 2002.

Por José Fernández Tejada.

Prezados reverendos (da Igreja presbiteriana) e colegas professores: boa tarde.

1.- A confusão da moral e da ética no mundo moderno.

No mundo em que vivemos a formulação que fizemos para conduzir nossa apresentação A quem compete a moral e a ética?, poderia ser atiçada pelo pensamento de Zuenir Ventura: “o que se espera de um tempo de esperteza e sucesso a qualquer preço, em que só o dinheiro interessa, só o capital tem direitos, em que a técnica substituiu a ética e em que o mercado é a medida das coisas?”. Ou então com o diagnóstico de Josué de Castro, em Geografia da fome feito em 1946, que diz: “uma cultura racionalista como a nossa, que procura por todos os meios impor o predomínio da razão sobre o dos instintos da conduta humana”. Poderíamos afirmar que a moral e a ética estão sendo domesticadas para servir ao poder de plantão.

Se fizermos uma pequena história da Moral e da Ética percebemos que elas surgem da própria realidade humana, quer dizer, da necessidade da sobrevivência, coesão e convivência dos povos. Surgem então as mais diversas formas de dar conta dessa necessidade humana de viver como indivíduo pessoa, mas sempre enfatizando os conteúdos e meios. Os Mandamentos tentam garantir a unidade do povo de Deus para guardar a Aliança. O cultivo das virtudes formarão o cidadão na Grécia. O cristianismo, apesar de vincular a moralidade a um ideal de pessoa humana, eliminará os aspectos hedonísticos e naturalísticos da ética grega, para subordinar a moral a princípios religiosos: é o que chamamos a ética de salvação. A face protestante do cristianismo vai dissociar a salvação do comportamento terreno, estudada muito bem por Max Weber em A ética protestante e o espírito do capitalismo. A moral e a ética saem da competência exclusivamente religiosa para abrir-se a moral social, elaborada no século XVII e XVIII na Inglaterra na organização do sistema representativo no plano político. O sentimento moral é o que justifica a existência coletiva. (Seus articuladores foram Pierre Bayle, Locke, Anthony Cooper -Conde de Shafsterbury-, D. Hume). Kant definitivamente vai separar a moral da religião na sua grandiosa obra Fundamentação metafísica dos costumes. Os juízos morais que todo homem faz se apoiam no imperativo categórico do dever ser, é algo a priori: “procede de maneira que trates a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de todos os outros, sempre ao mesmo tempo como fim e nunca como puro meio”. (X. Zubiri interpretou: “uma moral que não resista a prova da universalidade está minada radicalmente na sua raiz” (SH 431). )

A Moral moderna se apoia em definitivo na pergunta kantiana: o que é o homem? como espaço para a sobrevivência, coesão e convivência humana e cuja resposta é o dever. Com Hegel perdemos a dimensão individual do homem para diluí-lo na dinâmica da moral história. A reação virá pela materialização dos valores com a axiologia e pelo existencialismo recuperando a ontologia, onde o homem está jogado no mundo e nós devemos cuidar dele. Como? Esta é a questão, que completa a nossa formulação: A quem compete a realização do ser humano?

Se por um lado a moral é requisitada pela religião, pelo estado, pela família, pela escola ou pela sociedade, por outro lado a apoiamos na virtude, na justiça, na utilidade, no prazer, no dever, na consciência moral, no sentimento moral, nas normas e nos valores. Hoje no discurso mediante o agir comunicativo. Será que a realização do homem está no consenso de todos ou, segundo Appel e Habermas, no melhor discurso dos interessados? Repetimos: A quem compete a moral e a ética? Concordamos com o professor, de Ética e Sociedade da Uerj., Olinto Pegoraro: “A tese de recolocar no centro de tudo a pessoa é a maior revolução que a humanidade pode fazer”. Mas que homem-pessoa é esse? É uma criatura de Deus? É uma criatura do homem? Ou é uma realidade já constituída?

Diante das colocações que fizemos podemos afirmar com a filósofa Adela Cortina: “a ética é uma incompreendida e por isso está sem trabalho, quer dizer, sem nada a fazer. Simplesmente, porque ninguém sabe ao certo que fazer com ela”. A pesar de a chamarmos  a toda hora, como em toda época a ela se apelou para a boa convivência dos homens, continuamos sem saber o que fazer com a ética. A vemos como uma tábua de salvação para os as crueldades e desvios humanos, pessoais, políticos e sociais. Mas assim a tratamos: “a ética não é para este mundo”, “a ética é de momento”, “a ética como diferencial de competitividade”, “ética em estado terminal” ou então como no aforismo forense: “o que não está nos autos não está no mundo”. Na educação, segundo os Parâmetros Curriculares Nacionais devemos buscar a revitalização do Brasil através do “pleno desenvolvimento do educando, seu preparo para o exercício da cidadania e sua qualificação para o trabalho” (LDB art.2o). Mas quase estamos invertendo ou subvertendo os propósitos da LDB nos preocupando excessivamente de preparar o educando para o mercado do trabalho. Mas quem garante trabalho para todos os nossos adolescentes e jovens? Ninguém. Entretanto uma coisa é inadiável: devemos garantir a realização da realidade humana que todo jovem é. A importância da educação e da saúde ressoam nas bocas de todos os políticos, mas na hora crucial seus orçamentos são desviados, porque suas atitudes são simples posturas diante do homem. Da mesma forma que fazemos quando não acreditamos que a escola possa ajudar a mudar o Brasil, quando pais, sociedade e política vivemos sem compromisso, sem responsabilidade, sem amor, sem solidariedade, sem diálogo e por outro lado há escolas que não se decidem a se arriscar a pôr em prática as propostas da LDB. Adiantará substituir Moral e Cívica por Convívio Social e Ética se a idéia do homem-educando não é real? Não sabemos o que fazer com a ética, pior ainda, a ética está domesticada, porque estamos domesticando o homem. Transformamos o homem numa pura definição, num ente de razão.

2.-A relação racionalista-sofista da moral e da ética com o homem.

Apesar destas colocações e apesar dos entraves que encontramos no caminho humano o homem continua sonhando pela sua realização, pela sua perfeição através da moral e da ética nas mais diversas formas religiosas, sociais e históricas. Será que esta busca incessante é pura ilusão, ledo engano? Por que o homem busca o bem, a bondade, a felicidade e seus interesses, a liberdade e sua autonomia?, se questiona o filósofo X. Zubiri:

Se trata de uma armadilha da natureza pela qual deu ao homem a ilusão de uma felicidade e um bem perfeitos, para que o homem possa agüentar sobre a terra? Mesmo sendo assim, ainda que se dêsse essa emboscada da razão, como falava Hegel, só pode se dar com uma condição: que ninguém a descubra, porque se alguém a descobre para ele se acabou a moral. Mas se é uma condição imposta pela própria natureza para a realidade própria do homem e, ainda, de forma inexorável e indestrinçável (impenetrável) para o homem, nos perguntamos: com que direito se chama ilusão?” (Sobre el hombre (SH)434-435).

A dignidade da pessoa humana não é ilusão. O homem não abriu e nem abrirá mão da sua dignidade, de sua autonomia e da possibilidade de realizá-la, de ficar e andar de pé. O homem, apesar de tantas emboscadas sofridas na sua história, não deixará de lutar por algo que é seu, ele próprio: uma realidade que não depende de conceitos elaborados e construídos por ele, como deveres, consciência moral, valores e normas. O homem radicalmente não é algo intencional, mas real. Entretanto parece que estamos sempre numa tremenda ratoeira construída pela deformação de nossas melhores idéias, quer dizer, da razão absoluta. Esta razão há dois séculos está em crise e nela estamos sentindo o desmoronamento e a bancarrota dos meios que tínhamos construído para a realização humana nas suas dimensões individuais, educacionais, sociais e históricas. Hoje dominadas pelo lucro e pelo mercado, últimas formas da modernidade. Até o espirito esportivo se contaminou desse novo deus, que é a razão da modernidade: se a lei de Gerson não era suficiente, temos agora a lei de Barrichello, que na interpretação de Millôr reza: “Fé na tábua e pé em Deus”. A razão do mercado nos convence que o irreal é a verdadeira realidade. “A ideologia está nas coisas”, nos alertou repetidamente Milton Santos. A experiência humana está domesticada pelos desvarios de sua razão. Quando na filosofia o embate entre inteligência e a realidade, os dois eixos de fundaram o filosofar, ficou limitado a definição das coisas, direcionamos o caminho para a pura lógica e hoje nela estamos perdidos. No lugar de buscar a força nas coisas nos limitamos a força surgida das definições, dos juízos e argumentos deixando a realidade humana reduzida a puro ente. Entificamos ou mumificamos o homem porque logificamos e reduzimos a puro discurso a inteligência. Falamos muito, fazemos muitos discursos, muitas reuniões e seminários mas falamos como se não pensássemos nas coisas. O discurso de nosso encontro é apoiado nas definições ou na realidade sempre em busca de equilíbrio da Igreja Anglicana?

Os sofistas, ao direcionar a filosofia para “o homem como medida das coisas”, tentaram corrigir o desvario dos filósofos naturalistas absorvidos nas estrelas. Mas a reduziram a um jogo de raciocínios contra raciocínios, fazendo deles o meio de vida. É a metafísica da futilidade intelectual que de desvio em desvio nós herdamos deles deixando-nos num labirinto sem saída.

Mas em que consistia esse “homem-medida”, de Protágoras? Para Protágoras claro que era o homem individual e de carne e osso entendido pelos gregos da época. A verdade das coisas usuais, e sua utilidade, era ajudar os excluídos daquela época, os comerciantes, que já sustentavam materialmente a cultura grega, para entrar na polis, ou seja na construção da democracia. Assim se constitui a via dos assuntos humanos, da doxa, da opinião, a via do sentir, que logo se adentrará num puro relacionismo, como Hume se perderá mais tarde no associacionismo das sensações. Tudo desembocará no relativismo. O homem-medida, como cânon dessa utilidade do saber, poderá tornar o argumento mais frágil em mais forte. Institui-se um relativismo utilitarista segundo a conveniência de cada um. Entra-se na antilogia que é a técnica da persuasão. É a racionalidade sustentada na própria contradição: um torneio de razões contra razões.

Se tudo é discutível, tudo é inconsistente, portanto tudo é aparente, não real. A antilogia produz a antinomia. Que convivência poderá sair desta racionalidade antilógica e antinómica? A nova areté da polis é a astúcia (eubolia) que produz os enganos cínicos. Dá-se a separação entre o ser e o pensamento. Porque só o sofista pode substituir o que pode ser nocivo para o cidadão em bom, quer dizer, em útil. Onde está e em que consiste o critério da singularidade humana? O homem-medida é ficar sempre de pé pelo seu pensar e sua vida ou é o cânon usado pela astúcia do sofista? Esta é a primeira vez que o discurso se instalou nas coisas. Instaurou-se um relativismo utilitarista. É a hegemonia do discurso e da publicidade. O logos se soltou da força das coisas. Um tipo de iluminismo que é pura metafísica da frivolidade. Os sofistas logificam a sensibilidade humana do homem medida; pois falam como se falassem de algo, mas só falam e não pensam. O saber sofista está desfundamentado: liberta-se do sentir do homem-medida na base da confiança ilimitada na razão. O que passa a medir não é o próprio homem, mas o homem contraditoriamente educado pelo jogo de razões contra razões. É a metafísica da frivolidade que se entroniza como lugar (tópos) do manipulável.

Frente a esta situação surge Sócrates, que Nietzsche vai responsabilizar pelo racionalismo. Mas vejamos mais profundamente essa acusação. Os grandes filósofos dos últimos séculos se debatem com o lema husserliano: racionalidade ou caos. Quer dizer, ou continuamos acreditando na mesma razão que produziu a crise ou procuramos o oposto, como caos. Não é esse o problema do dilema de Sócrates frente aos sofistas, mas a maneira inconsistente de investigar o homem. Como de uma racionalidade inconsistente, solta das coisas e antilógica, pode ajudar à existência e desenvolvimento da polis? Este é em definitiva o verdadeiro problema dos gregos. E Sócrates não aceita deixar o grego à deriva da frivolidade.

Sócrates não reage somente frente aos sofistas, mas também reage frente aos filósofos da Natureza. E aqui está a força socrática. Não é importante interferir nos conteúdos e nas verdades ou falsidades de suas especulações, mas na própria aparência de sabedoria que está se instituindo. Ela não mais pertence à mente pensante: os filósofos da Natureza perdem-se no que acontece nos céus e os sofistas perdem-se com o que acontece aos homens. Como falam sem pensar “não lhes resta mais do que a notícia de que essas coisas acontecem”. Como seu logos e discurso não têm força, esta deve vir da publicidade. A procura da verdade como descobrimento das coisas fica reduzida a “simples receituário de idéias”. Sócrates critica de uns e de outros o desvio provocado na sabedoria ao constituir a “futilidade como meio de vida”. A frivolidade do discurso exige a publicidade e a propaganda. O sofista faz de sua futilidade o meio de vida. Esta é a conseqüência grave do problema que detectamos nos que praticam o discurso vazio: fazem de sua futilidade meio de vida.

Para Sócrates caímos no risco constitutivo de toda expressão: deixar de expressar pensamentos para ser um puro falar como se fosse pensado. Daí a restauração socrática: viver pensando e pensar vivendo. Por isso inventou o diálogo como modo de pensamento, tanto consigo mesmo como o diálogo sonoro com os demais [Naturaleza, Historia, Dios (NHD). 245]. É a atitude profundamente ética: assentar a vida intelectual na inexorável unidade do saber das coisas. Não cabe de um lado ser intelectual e do outro ser ético, como hoje se pretende. O homem não pode ser engajado ou não, ele já está engajado porque é ser humano. Sócrates nunca foi um intelectual preocupado com a ética buscando autoridade e fama. Também nunca se preocupou com os problemas cosmológicos e matemáticos da época. Não inventou nenhum conceito e definição de nada. Nunca falou mal dos conteúdos dos filósofos da Natureza e dos Sofistas para mostrar seus conhecimentos. Não fez grandes inventos éticos e nem podemos afirmar que foi um homem justo de moral perfeita. Só teve uma preocupação. Sócrates “não foi um sofista a mais; nem um bom homem, nem um intelectual. Na realidade inaugurou um novo tipo de Sabedoria. Nada mais e nada menos” [ib. 244]. “O essencial, resume Zubiri, é que o intelectual deixou de ser um vagabundo que vive nas estrelas para converter-se em homem sábio. A sabedoria como ética: é aí a obra socrática. No fundo uma nova vida intelectual” [ib. 248]. “É necessário apoiar o raciocínio e o diálogo na substância das coisas, próxima a desvanecer-se em Atenas. A ironia socrática salvou assim a ciência e a política” [ib. 260].

Sócrates coloca, definitiva e filosoficamente, o homem de pé através da sua experiência sobre os assuntos humanos, que sente frio e calor, que não abre mão de viver o esplendor grego. É o homem de carne e osso de sua época: é o resgate da aísthesis (sentir) e da doxa (opinião) para buscar a verdade. Não permitiu que os “assuntos humanos” (prágmata= “as coisas das quais o homem se preocupa na vida” e khémata= “as coisas das quais o homem se serve para satisfazer suas necessidades ou descansar”) fossem desvanecidos para sempre. O homem medida não podia ser reduzido a puros raciocínios ou as astúcias utilitaristas de seus donos. O homem tem uma realidade que não pode ser manipulável mas desenvolvida e acordo com o que ela é. E este é o desfio da moral e da ética que hoje ainda devemos enfrentar.

3.-O homem “sendo” é uma realidade moral.

Refletimos até agora que a realização humana está deteriorada pela nossa maneira de entendê-la e vivê-la. Está deteriorada porque a esvaziamos de sua realidade e a tratamos como ente. A nossa relação com o homem não vem da própria essência humana, mas dos instrumentos que nós criamos, como se fossemos deuses e manipuladores. Fizemos da vida humana uma ilusão que deve ser mantida através de virtudes, mandamentos, deveres, valores, sentimentos e consciências; como se estas técnicas nada tivessem a ver com o próprio homem. O homem real não é suas vestes, mas nós fizemos acreditar que o homem são suas vestes e temos medo de acreditar no homem de carne e osso. Reduzimos o homem a definições: animal racional, político, religioso, lobo, econômico, social, cidadão, falante, hoje virtual. São variantes ou vestes, mas não o homem real. Pela cultura racionalista de nossa civilização ficamos nas definições: pedaço do universo (microcosmos), criatura de Deus, eu subjetivo, ente, resíduo, excluído em fim. Mas o que é ser homem? Esta deve ser nossa estranheza, sofrida, também, por Manoel Bandeira em 25-02-47 na visão desde sua janela da imundície do pátio de sua casa.:

“Vi ontem um bicho

Na imundície do pátio

Catando comida entre os detritos.

Quando achava alguma coisa,

Não examinava nem cheirava:

Engolia com voracidade.

O bicho não era um cão,

Não era um gato,

Não era um rato.

O bicho, meu Deus, era um homem.”

O homem e o animal tem algo constitutivo em comum: uma vida auto-suficiente e que se auto-possui. Mas o homem tem uma estrutura diferente, além de auto-possuir-se deve ajustar suas ações. O animal sobrevive porque está ajustado, repete suas respostas. O homem deve ajustar-se até para matar a fome mesmo que não seja agradável, por isso que não é bicho. O homem tem uma vida, tem um sentir e tem uma inteligência, mas não como soma de notas, mas constituído com essas notas. Quer dizer, o homem não é uma essência, uma substância, que pode ser mudada, mas uma substantividade,uma realidade constituída como aberta, Quer dizer, uma estrutura que é agente, ator e autor de sua vida. Por isso o homem é uma realidade por um lado absoluta, mas pela sua estrutura aberta é inconclusa, como nos repete o educador Paulo Freire. O homem é uma realidade própria que tem como propriedade primária se apropriar escolhendo as melhores possibilidades para se realizar. É assim uma realidade pessoal na sua constituição como na sua realização. Esta relação constitutiva é a realidade moral. O homem é um animal de realidades e sendo assim é uma realidade pessoal. Não é algo só pensado, uma definição, um conceito, ou uma realidade abstrata.

Heidegger restaurou a ontologia e com ela definiu o homem como luz do mundo. Também Jesús Cristo é chamado a Luz do Mundo. Mas o mais radical não é a luminosidade que irradia, mas o que constitui a luz. O homem tem uma constituição geradora da luz que ilumina o horizonte de sua vida. É desde esse foco de luz, desde esse homem real-pessoal que se abrem as demais realidades e enraizado nela que o homem se vai apropriando as melhores possibilidades. O homem é moral desde suas estruturas psico-biológicas (não no sentido genético-evolucionista). O homem é livre ao distanciar-se dos estímulos, como também é livre ao escolher entre várias referências, que constituem as variadas possibilidades que escolhe para sua apropriação. O homem tem que fazer seu ajustamento para sua realização. Ajustar-se a que? A sua forma de realidade constitutivamente diferente da realidade animal e das demais coisas. A constituição humana é uma estrutura moral. A moral só compete ao próprio homem, porque ele é pessoa e para tal deve se apropriar as melhores possibilidades tentadas e desejadas para sua realização. “A propriedade por apropriação, isso é a moral” (SH 374).

O homem se constitui de dentro para fora e não de fora para dentro, como na construção da lógica ou das virtudes, das normas, dos costumes, dos valores e dos juízos morais. O homem pela sua estrutura se sente real, se distancia das coisas reais, escolhe a melhor possibilidade descoberta e querida para se apropriar dela. O Homem tem uma inteligência, que não é só sensível ou racional, mas senciente. Não tem na sua estrutura uma vontade para escolher a capricho o que quer, tem uma vontade que tende para o melhor dele: ser pessoa.. E o seu sentimento, não é puro sentimentalismo, mas a resposta criativa e humana para suas necessidades como pessoa humana que deve ser.

O homem como estrutura pessoa deve se religar ao que ele é. Não pode aceitar ser diferente de sua estrutura pessoal. O homem como realidade pessoal é uma realidade moral. A moralidade é a necessidade humana de se realizar como pessoa através dos diversos atos de sua vida. O homem tem que estar ligado a ele mesmo. Se cortar esta relação estrutural ele se destrui. Então o bem e o mal nascem aqui, aliás radicalmente só existe a bondade: a realidade pessoal, que deve realizá-la. Assim a moral é a realização da bondade humana através das melhores escolhas, onde os atos bons se dão ou deixam de se dar, esta última alternativa é o mal. O dever, a consciência, os valores… serão formas conseqüentes pelas quais deveremos dar conta desta apropriação. O homem deve realizar-se vinculado à realidade, e esta vinculação fundamenta o caráter moral da realidade humana. Por isso através de seus atos o homem vai criando uma forma nova de ser pessoa. É aqui onde nasce o éthos: o espaço, o lugar e a casa do ajustamento à realidade e a realidade pessoal que é. A moral e a ética são assim um ajuste criador do homem ao real, não ao intencional. “O homem não a junção de duas coisas: uma realidade e um ideal. Antes ao contrário, é uma realidade que só pode ser real sendo exatamente ideal. Não é uma oposição entre o real e o ideal, mas entre o real puramente real e o ’realmente ideal’. O homem é animal de ideais por e para ser animal de realidades” ( SH 393). O ideal humano não um “chute no vazio”, não é uma espécie de criação romântica…é uma necessidade da realização de sua própria pessoa.

O bem que procura o homem, a fruição de sua vida, e a perfeição que ele busca são a necessidade desse ajustamento, não são ilusões, armadilhas para que o homem agüente as durezas da vida. Cada um de nós devemos viver a nossa vida porque somos obrigados a realizar o nosso absoluto. O bem radical do homem é ser ele mesmo. Então a intencionalidade, quer dizer a idéia que vamos fazendo de nós mesmos, não é algo anexada, mas surgem da propria estrutura moral em que o homem deve apropriar-se as melhores possibilidades. O homem por ser animal de realidades é pessoa e portanto uma realidade moral. Quer dizer a possibilidade de autorealizarmos é a possibilidade mais radical. Assim as idéias, os conceitos, as normas, os valores… são formas ideais, que só o homem pode fazer para se apropriar o que ele é. Somos sim animal de ideais, porque somos animal de realidades, animal pessoal e moral.

Nós somos uma realidade moral, queiramos ou não. Mas a figura da felicidade da realização depende do decurso biográfico de cada um de nós. A realidade moral, embora é absoluta, mas sua necessidade de se realizar pode escolher e tomar e toma diferentes ideais. Por isso pode haver e há diversas morais e éticas.

Resumindo.

O homem, não é um pura definição ou do nada, de onde partem o racionalismo e Kant, o homem é um animal de realidades, uma animal pessoal, um animal moral, portanto uma realidade em construção social e historicamente. A moral é constituída pela estrutura da realidade humana que é uma realidade pessoal. A partir dessa realidade moral iniciam-se os problema morais para realizar em concreto essa moralidade. A ética enraíza aqui para criar formas concretas através de vários modos de ser pessoa na unidade de todas as pessoas, criando a vida em comunidade. Da moral como estrutura surge a moral como conteúdos: Relação estrutural do interior com o exterior, que deve criar uma atitude, não apenas uma postura. É a unidade do pensamento com as coisas pretendida pela filosofia primeira. O homem, como realidade aberta e possibilitante, recebe do exterior as mais diversas possibilidades encontradas ou criadas para sua realização. Mas é ele próprio a sua medida. Assim o exterior não alienará e não será uma ledo engano.

Sem dúvida nenhuma esta dimensão apresentada da moral e da ética, uma dimensão antropológia-filosófico-metafísca do homem, está mais perto da mensagem anunciada pelo Evangelho. A Boa Nova anunciada por Cristo chama a despertar esta vida real do homem pertencente a humanidade. O homem é uma criatura de Deus. Deixemos de ver o homem como dependendo de Deus. Mas como criatura que ele é, esta é a primeira experiência do homem: ele mesmo, como uma realidade, pessoal, moral, educacional, social e histórica. Religemos primeiro o homem a ele mesmo, talvez então teremos mais chance de religá-lo a Realidade Maior: Deus Pessoa. Será que a Mensagem do Cristo ao chamar a atenção para os pequenos, os pobres, os pecadores não é marcar o caminho dessa exigência humana de se realizar? Construiremos assim a unidade humana e dos homens criaturas reais de Deus. A religião não seria um adendo ao homem. Mas um postulado radical da realidade humana que se entende como absoluto e relativo. O serviço ao este homem não é uma concessão ou uma glória, mas ajudá-lo a despertar a realidade pessoal e moral que ele é. A força do real (Deus, o homem pessoa, coisas…) nos leva a dar conta do que somos. E o sentir humano (sentir inteligente, “saber de experiência feito” (Paulo Freire), o homem de pé, o homem de carne e osso , o homem real=pessoa) é a chave mestra para tirar o homem da cápsula da pura exterioridade, das boas intenções, das antigas e da últimas definições e didáticas filosóficas e pedagógicas. Todo o processo educacional deita suas raízes na realidade moral que o homem é : realizar-se como pessoa.

A Ética da Inteligência e a Inteligência da Ética em Xavier Zubiri

Apresentação Dissertação de Mestrado no Curso de Pós-Graduação em Filosofia e Ética dos Valores na Universidade Gama Filho. 30-04-94.

Publicado na Revista Brasileira de Filosofia. Vol. XLIII, Fac. 182. 1996, pp.191-202. E em livro, com correções e aumentos e com a motivação de Ricardo Vélez, A Ética da Inteligência em Xavier Zubiri. Editora UEL. Londrina. 1998.

1.- Introdução.

Todos nós devemos ter vivido a experiência de reconhecer de fato, que o caminho que tínhamos empreendido não nos levou ao final perseguido. Na brincadeira do jogo do labirinto, isso não traz maiores conseqüências, que a de relaxar, pois é fácil voltar atrás. Mas, na vida do homem isto não acontece. O erro é uma nova realidade, que nos mostra como andamos em vão, às vezes gastando os maiores esforços de nossa existência. Será que escolhemos o melhor caminho? Será que usamos os meios mais corretos?

A crise atual da sociedade não representa os resultados dessa crise de encruzilhada de direcionamento do pensamento humano? Realmente a ignorância é deplorável e cega, mas foi a “sabedoria” mal alicerçada e encaminhada que carregou a vida humana no frenesi da racionalidade. Pois esta tornou-se juiz e senhora de todas as verdades, deixando como criaturas autônomas todos os “ismos” que vão assolando a pessoa humana. Mas como o homem pode ser estranho a sua realidade e às coisas, e, estas à própria inteligência? A vida do homem é um barco à deriva?

Todo o pensamento filosófico chegou à sua maturidade e se encontrou em Hegel. Ele representa a plenitude intelectual a partir de Parmênides. A Fenomenologia do Espírito mostra essa situação crítica do processo do pensamento, não somente do autor, mas de toda humanidade.

Hegel desloca todos os movimentos e categorias, até então aceitas, para fazê-las criaturas dependentes e fundadas no Absoluto, como o verdadeiro sujeito. Não existem mais as coisas e  suas verdades (Grécia), não existe a verdade de Deus (Cristianismo), não se procura a verdade e a certeza da mente (Descartes), não é mais aceita a construção do mundo da experiência com suas categorias a priori e a posteriori (Kant). A autoconsciência hegeliana descobriu-se como princípio absoluto de tudo. O absoluto é o fundamento e a dialética de todas as coisas, e das ações do homem também.

Após a Metafísica da Inteligência e a Teoria do Conhecimento, o saber absoluto hegeliano é a maior expressão do caminho seguido pela racionalidade. O Eu pensante cartesiano adquire sua maior subjetividade “engendrando e produzindo” a realidade. Ainda mais, vai consagrando na “perfeição de sua lógica” os maiores absurdos do comportamento humano. Tal parece ter sido a experiência hegeliana da maturidade do saber que leva em si a rejeição da própria existência humana. Tal maturidade filosófica mostra o grau final de elaboração racional. Portanto, torna-se exausta pelo deslocamento e inversão da sua direção e componentes. Finalmente é destruidora pelo tratamento que imprimiu à Humanidade.

2.- Análise do desvio da Inteligência.

Diante desta situação paradoxal surgiram pensadores que protestaram angustiados como Kierkegaard. Nietzsche demoliu toda a construção filosófica, redescobrindo os pré-socráticos, mas nada construiu. Marx propôs um sistema baseado na produção, mas que permaneceu na corrente idealista com signo contrário. Os escolásticos Bolzano e Brentano propõem frente ao psicologismo a objetividade. Wittgenstein inaugura a filosofia da linguagem, ficando preso a estruturas factuais ou a sentidos usuais determinados pelo fim perseguido, que são estruturas da razão. Husserl levanta a bandeira da “voltas às coisas”, mas acaba colocando-as entre parênteses. O existencialismo tenta o caminho do ser, mas acaba degustando a angústia de não ter respostas, jogando a realidade como “resíduo” na lata do lixo da História. Chonsksy funda a lingüística moderna, revelando como a linguagem está inscrita na biologia humana e opta pela denúncia da racionalidade de seu país, que divide sua cumplicidade com a mídia, que manipula a linguagem.

Além da filosofia, as ciências (Plank, Einstein, Heisenberg) e a psicologia (Freud, Piaget, Lacan) tentaram novos caminhos para sacudir as teias da racionalidade. Todos eles pretendiam uma forma mais radical de pensar sobre a realidade. Mas o fizeram dentro das categorias dualísticas : sentidos e inteligência, alma e corpo, sujeito e objeto.

Existe um filósofo Xavier Zubiri, praticamente desconhecido no Brasil, que viveu e repensou essa crise do saber a partir da mesma base de uma “primária e inadmissível unidade entre o pensamento e as coisas” (NHD 22).

Inicialmente ele suspeitou que a inteligência foi infiel a essa relação incontestável com a realidade. Mas logo sua suspeita tomou corpo de denúncia filosófica, assim resumida por dois de seus discípulos: Ignácio Ellacurria e Diego Gracia; os filósofos caminharam no desvio “precisamente porque têm idealizado antes do tempo a função da inteligência” (AOFXZ 53), com o qual produziu-se a “funesta conseqüência da preterição da sensibilidade” (os grifos em itálico são nossos) no ato de inteligir a realidade (AZ 100). Pois, concluirá Zubiri: “o problema da filosofia não é outro a  não ser o problema mesmo da inteligência” (NHD 111).

Se Hegel, se perguntou nosso filósofo, é a maturidade da crise da inteligência absoluta, onde estão as raízes da mesma? Qual foi o ponto de partida desse desvio? Quais são os elementos somatórios dessa inflexão de tão graves conseqüências para a Humanidade?    Pois o pensamento, verdadeiro estaticamente, pode ser falso dinamicamente pela via empreendida em determinada decisão.

3.- A Inteligência “concipiente”.

Ao absoluto hegeliano, Zubiri o chama de inteligência concipiente, que produziu a maior entificação do real, reduzindo-o a puro objeto (ob-jectum) da mente. Onde se deu a passagem à essa inteligência concipiente?

Os gregos foram conscientes da grande importância que tinha o enfrentamento da inteligência com a realidade, mas não puderam entrever as conseqüências dos caminhos escolhidos. Por isso, o filósofo ibérico se dispõe a dialogar com as três grandes figuras da filosofia grega, que podem ser responsáveis de alguma forma pela crise na qual nos debatemos. “Apoiados em Parmênides, tanto Platão como Aristóteles, foram subsumindo a inteligência no logos“(IR 224).

Qual foi a experiência mental dos gregos com a realidade das coisas para deixar acontecer tal crise da inteligência?  Como foram trabalhadas as possibilidades da mesma para “se pôr em marcha desde sua última raiz?” (IR 206). Neste âmago da inteligência se deu a divisão do pensamento Ocidental e Oriental. Neste momento crucial “cada indivíduo e cada época encontram-se montados sobre o constitutivo risco de avançar por uma via morta” (NHD l59).

A primeira experiência grega foi “retirar o véu mítico” das coisas para senti-las consistentes, “que são”. Porque  as coisas são e não só aparecem; o homem enche-se de confiança das mesmas, “entregando-se a elas” num primeiro dizer que “são”. É a mais rica expressão do logos grego. O homem iniciou a procura intelectual do mais real da realidade, ainda “como vaga perspectiva intelectual”, cobrando da mesma a luz e a firmeza para o seu caminhar, que também deve ser consistente.

A partir deste momento, segundo Zubiri, entra-se no ponto do desvio inteligência. Pois, “o ser das coisas”, que se revela na experiência parmenidiana e o “é” em que todas as coisas coincidem, irão adquirir um sentido unilateral. Consagra-se desta forma a construção do dualismo, quando os sentidos apenas oferecem material sensível para a inteligência operar como faculdade superior.

Desta forma parece que o ser de Parmênides é intuído como algo dado: um jectum, onde a realidade é apenas um modo de ser. Zubiri, no entanto, entende que o filósofo não quis dizer isto. Mas, “a velha tese de Parmênides canonizou a oposição entre inteligir e sentir, que tem gravitado ao longo de toda nossa filosofia” (IR 227).

Assim, aquela forma originária do logos vai adquirir outras formas: o jectum parmediano passará a ser sub-jectum em Aristóteles e finalmente se transformará em ob-jectum. O desvio está iniciado. O real passa a ser o “oblíquo” do pensar, do conhecimento e da inteligência. O modo “reto” é o “ser” no  Tratamento Metafísico da Inteligência e mais tarde na Teoria do Conhecimento. Afirmar, julgar e raciocinar são os verdadeiros momentos do novo logos, já desenraizado das coisas. Assim a “inteligência concipiente” é a “logificação da mente”, que desta forma “entifica o real”.

A fórmula parmenidiana, “pensar e ser é o mesmo”, possibilitou paradoxalmente, afirmará Zubiri, o que a sofista tem de filosofia. Mas a reação de Sócrates possibilitou novamente a filosofia direcionar o logos para o que as coisas são. Entretanto como não se tinha definido o que era inteligir e sentir, iniciou-se o caminho da logificação da mente esvaziando-a do real através do que e do porquê as coisas são. A procura da realidade por Aristóteles limitou-se à lógica dos raciocínios e à metafísica dos princípios, encerrada até hoje, num “correlato físico da definição” (SE 75 e301), deslocando através dos tempos o verdadeiro problema da filosofia.

Zubiri reconhece que Husserl faz o maior esforço para trazer de “volta às coisas”. Mas, tanto ele como Heidegger não conseguem se libertar das malhas do idealismo. A “consciência de” e a “compreensão do ser” são ainda formas da logificação da mente e da entificação do real. Ainda continuamos batendo com a cabeça no paredão sem saída construído pela inteligência concipiente. Como então reencontrar o verdadeiro caminho da inteligência?

4.- A Nova via da Inteligência.

            4.1.- Nova posição metodológica.

Xavier Zubiri é consciente da dureza da análise crítica como, também, do compromisso da ousadia e originalidade de sua proposta. Sabe do choque e da dificuldade, até mesmo da aceitação da sua seriedade filosófica, porque “estamos habituados a não conceber mais que aquilo que vem ocorrendo ao longo de vinte e cinco séculos” (EDR 19). Não se trata de novas teorias, de novo intelectualismo, como se os conceitos determinassem as estruturas humanas. Isto é inaceitável, porque o pensamento está previamente movendo-se entre as coisas. Por isso, repetirá insistentemente: “toda outra concepção é inaceitável, principalmente por falta de última radicalidade” (SE 113).

Ele sabe de todas as dificuldades e não desiste. Agora é necessário esclarecer a sua intuição e, apoiado na radicalidade de suas análises, vai apresentar-nos sua proposta: “Saber não é raciocinar, nem especular: saber é ater-se modestamente à realidade das coisas“(NHD 48).

            4.2.- Apreensão primordial de realidade.

A suposta oposição entre sentir e inteligir deve ser desfeita. O caminho é partir dos fatos do sentir e do inteligir, deixando de lado os mesmos como faculdades de sentir e inteligir, que são princípios de ordem racional. O fato primário é apreender as coisas, sentindo-as e sabendo-as.

Não podemos reduzir a função intelectual a proporções cognoscitivas, pois a experiência nos mostra que estamos forçosamente submergidos nas coisas. A relação entre a inteligência e a realidade não pode ser conceptual, mas primariamente é uma relação de estrutura essencial, que Zubiri chama de “apreensão primordial de realidade”. Aqui o real se atualiza na inteligência abrindo-se, daí para sempre, numa modulação criadora. No plano primário existem não os conceitos, mas a realidade. Assim afirma o autor:

“a intelecção não é um ato de uma faculdade, nem de uma consciência, mas em si mesmo é um ato de apreensão. Apreensão não é uma teoria, mas um fato: o fato de que estou dando-me conta de algo que me está presente” (IR 23).

Estamos no campo da realidade das coisas e da realidade da inteligência. Quer partamos da inteligência ou das coisas nos encontramos dentro de uma via real e não conceptual. O real é o âmbito de encontro com as coisas como elas são por dentro, que na sua estrutura dinâmica abrem-se diversificando suas “notas”. Através da apreensão primordial a inteligência entra em contato – não por choque empírico – com as coisas, porque elas estão presentes. Pois “o saber e a realidade são na sua raiz estrita e rigorosamente congêneres” (IR 10).

Por tanto, devemos nos  livrar de vez  da “medrosa vacilação” de quem ao querer abrir uma porta  passa horas a fio pensando nos movimentos que devemos fazer com a mão para depois colocá-los em prática. A intelecção é um ato que deve ser analisado na sua estrutura interna, que capta o presente de forma “física” e real. A apreensão da realidade é o ato primordial que assume sempre o sentir e o inteligir como dois momentos seus.

            4.3.- A posição do sensível no ato intelectivo.

Como podemos viver com os pés no chão ou na realidade ? Como pode tirar a inteligência o momento de realidade fora dos dados sensíveis?

“A função intelectual, afirma Zubiri, não é colocar um problema para a inteligência, mas ser a primeira via de acesso à realidade” (SEAF 103).

Quando nós sentimos as coisas, sentimos algo de realidade onde ela está presente. O sentido de alguma coisa não é significação delas, nem sensação sensorial. Aqui sentido é algo primário, que atualiza fisicamente a realidade desse algo: que sente, senciente. Qual é, então, a estrutura essencial da sensibilidade humana?

O sentir no seu ato é um processo que possui uma estrutura constituída pela unidade de três momentos:

a) a suscitação que leva ao animal inteiro a agir de forma completa,

b) através dessa suscitação a vida do animal sofre uma modificação tônica,

c) não para provocar uma cadeia de reações, mas para  dar uma resposta, que até pode ser não fazer nada.

Sendo assim o fato radical da intelecção humana não é nem percepção, nem compreensão, nem intuição, mas apreensão sensível, que afeta o vivente padecendo impressão. Assim a descreve o autor:

Esse momento de alteridade em afecção é a essência da impressão. Por isso, as impressões não são somente afecções subjetivas. E por isso, também, o sensível; é um dado da realidade, é um dado para a intelecção” (IR 32).

Por tanto, essa alteridade não é signo indicador ou qualidade-de, que se desvanece ou da qual podemos prescindir, mas como “notada”, “sentida” – sem necessidade de referência ao saber ou ao conhecer – , que “é presente na minha impressão”. Essa alteridade não é conceito abstrato, mas presença do outro, que fica na impressão. Também, não é puro conteúdo (filosofia grega e medieval), mas um estar presente, como outro autônomo. É um modo de ficar independente diante do “que sente”, mas nunca a parte da impressão: é o momento de formalidade. O conteúdo de uma dor de dentes pode até sumir, mas a dor de dentes tal como é não posso fazê-la desaparecer: ela é independente e autônoma a respeito de mim.

Diante desta realidade do outro notado-sentido, cada animal possui uma forma de enfrentar-se com as coisas, não como posicionamento local, geográfico ou histórico, mas como modo primário. Se a realidade fica presente e independente ao “que sente”, este por ser uma realidade vivente possui uma forma radical de enfrentar-se (haberselas) com as coisas. Zubiri chama de habitude, como fundamento da possibilidade de todo o processo vital.

Seguindo a nossa análise nesse enfrentamento, as coisas ficam presentes, mas como voz, poder e força de imposição. É a dominância da formalidade de realidade: “isto é o que suscita propriamente o processo de sentir”, destaca Zubiri (IR 33). O outro nas suas “notas” impõe-se ao que sente de forma variável de acordo com a formalidade do conteúdo apreendido.

Poder e força do real é anterior a qualquer elaboração histórico-racional. Nesse âmbito que se realiza a primária ação mental: a apreensão primordial da realidade. É o “mais” da realidade e não o “trans” da mesma. É a abertura da realidade atualizando-se na inteligência senciente. Estamos, então, imersos na realidade para continuarmos na força e riqueza de suas mãos.

Cada tipo de animal tem um modo próprio de enfrentar-se com as coisas – como forma intermediária entre a ação e suas estruturas. O animal pela sua habitude específica enfrenta-se com as coisas, cuja força de imposição é estímulo, como signo-de-resposta: “habitude estimúlica”. O animal é objetivista em suas ações e por isso age com perfeição, sempre dando a mesma resposta.

O homem, entretanto, na sua habitude, não esgota sua resposta na primeira reação, mas apreende as coisas perguntando-as e exigindo-se novas respostas. As notas não se impõem estimulicamente, mas realmente. Pois as coisas não tem apenas um conteúdo, por exemplo fazendo ruído, mas são apreendidas como ruidosas “de seu”. É a formalidade de realidade. O ruído, que no animal tem uma independência e força signitiva (signo-resposta), no homem torna-se independência e força de realidade. Nada racional poderá fazer o homem abdicar dessa situação primordial e própria de apreender realidade.

            4.4.- A via da inteligência senciente.

Afirma Zubiri: “o homem não é aquilo que o distingue do animal, mas, também, o que comparte com ele” (SE 413). Pois bem, é a realidade do ato de sentir que o homem comparte com o animal, por isso apreende as coisas impressivamente, mas diferente do puro-sentir animal.

“O mesmo estímulo animal, continua o filósofo, (é sentido pelo homem) como realidade estimulante, isto é, como estímulo real. A abertura às coisas como realidades é o que formalmente constitui a inteligência. A formalidade própria do inteligido é ‘realidade'” (ib 414).

O homem não tem experiência do puro estímulo, do ato do puro-sentir, mas do ato de apreensão humana na única unidade possível como ato exclusivo, elementar e radical.

O processo sensitivo cede sua autonomia impressiva ao processo intelectivo, que fica arraigado na realidade. Pela inteligência senciente o homem tomará conta da realidade para dar a melhor resposta. Assim, a inteligência é radicalmente senciente e não concipiente. O inteligir não se opõe ao sentir, mas ao puro-sentir. A sensibilidade está dentro da inteligência e esta dentro daquela numa unidade estrutural, e não como fruto da qualquer elaboração racional.

Constitui-se, desta forma, a unidade senciente e inteligente, dependendo do momento constitutivo em que nos encontremos ou desejemos destacar. Ratifica Zubiri: “o momento senciente é ‘impressão’, o momento inteligente é ‘realidade’. A unidade dos dois momentos é a impressão de realidade” (IR 81).

A inteligência senciente deverá ser o novo caminho do pensamento humano. Tal caminho não é fruto de teorias ou tratamentos  dialéticos, mas da análise dos fatos do sentir e do inteligir: o sentir é intelectivo e a inteligência e senciente. Essa unidade não é uma “síntese objetiva”, mas formalmente estrutural:” (…) é o sentir que sente a realidade e é o inteligir que intelege o real impressivamente” (IR 81), conclui o autor. A realidade não se apresenta àinteligência, mas na inteligência.

5.- Conclusão: A Ética da Inteligência.

Diante do atrevimento de tais críticas e proposta sistemáticas, não podemos pensar numa atitude iconoclasta de X. Zubiri. Pois, o mesmo entregou-se ao penosíssimo esforço de filosofar”, porque:

“os filósofos são homens que não estão de acordo, mas que no fundo se entendem entre si. Esta unidade estranha entre entender-se e não estar de acordo em nada, é o que positivamente constitui um conflito” (CLF 275-276).

Por isso, se juntou aos mesmos” (…) fazendo-se problema (…) do que também para eles é problema. A filosofia é eterna repetição”(NHD 225). O verdadeiro pensador é aquele que vive o problema do pensar: “não sabe mais ou menos do que se trata”, mas continua sentindo a força das coisas e de sua inteligência para tentar dizer e viver no meio delas.

Hegel mostrou a impossibilidade da inteligência concipiente. Mas, ao mesmo tempo foi uma das maiores expressões da eterna repetição do problema filosófico, que se debate entre o aparente e o real. Por isso, inspirou novos conflitos filosóficos nas formas de historicismo, filosofias da vida e até o marxismo. Da mesma forma como Kant é reinterpretado pela escola de Marburgo e de Baden, entre outras.

Mas as reações à exaustão da inteligência concipiente continuaram com as propensões realistas da “volta às coisas” da fenomenologia, as correntes pragmatistas consoantes com o “domínio tecnológico”, como também do realismo polêmico e crítico. A “intersubjetividade”, “a percepção”, e a “compreensão do ser” mostram novas dimensões do afazer filosófico. A crítica da linguagem vai adquirir dimensão filosófica com Wittgenstein, que marcará o Círculo de Viena. No mesmo conflito se debatem as ciências: a física com os “quanta” e a teoria da relatividade, a genética nos seus primórdios. Todas elas indicam novas reformulações no pensamento lógico matemático.

Apesar de tantos esforços Zubiri entende que todos eles manifestam a mesma dificuldade da predominância da “logificação da mente”. É necessário sair dos limites da Metafísica da Inteligência e de todas as Teorias do Conhecimento pois elas continuam perpetuando o dualismo: sentidos-inteligência e objeto-sujeito, que minam os melhores esforços de todos os pensadores.

Só a apreensão primordial de realidade poderá fundamentar todo o exercício mental e, portanto, toda a práxis humana. O homem não é um ser pensante somente, mas inicialmente apreende as coisas como realidades. A “intelecção não vê a realidade impassivelmente, mas impressivamente. A inteligência humana está na realidade humana não compreensiva, mas impressivamente” (SEAF 114-115).

A sensibilidade recupera seu lugar de parceria interdependente com a inteligência. Garante, assim, na sua base e na sua constituição fundamental a permanência consistente e enriquecedora de todas as possíveis ações racionais, que venham – e devem fazê-lo – a explicitar (reatualizar) a primeira realidade “sentida”.

Para finalizar uma palavra de alívio e encorajamento do próprio autor:

“Abandonar a inteligência concipiente não significa que não se deve conceituar o real. Isso seria simplesmente absurdo… São necessários os conceitos, mas devem ser conceitos da inteligência senciente e não  conceitos da inteligência concipiente“(IR 87).

Assim, o mundo e nós poderemos ser um dia o mais real de nós mesmos.

6.- Referência Bibliográficas.

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GRACIA GUILLÉN, Diego. Actualidad de Zubiri. La filosofia como profesión de      verdad. in Zubiri 1898-1983. Vitoria: Departamento de Cultura del Gobierno      Vasco, 1984, pp.73-137.                                                                             (sigla  AZ)

ZUBIRI, Xavier. Naturaleza ,História, Dios. 6a. ed. Madri: Editorial Nacional, 1963, 483 p.                                                                                                     (sigla  NHD)

____________. Sobre la Esencia.5a. ed. Madri: Alianza Editorial S.A. 1985, 573 p.                                                                                                     (sigla  SE)

____________. Siete ensayos de Antropologia Filosófica.Compilação dos textos  preparada por Germán Marquínez Argote. Bogotá: Universidade de Santo Tomás, USTA, 1982, 244 p.                                                                                       (sigla  SEAF)

____________. Inteligencia y Realidad.(Inteligencia sentiente). 3a ed. Madri:Alianza Editorial SA., 1982, 398 p.                                                               (sigla  IR)

____________. Estrutura Dinámica de la Realidad. Madri: Alianza Editorial SA, 1989, 356 p.                                                                                                   (sigla  EDR)

____________. Cinco Lecciones de Filosofia.  4a. reimp. em “El Libro de Bolsillo”. Madri: Alianza Editoria SA, 1992, 277 p.                                                      (sigla  CLF)

O problema da Filosofia em Tobias Barreto.

Por José Fernández Tejada. PARADIGMAS. Rev. de Filosofia Brasileira. Vol. II, Núm. I. 1998. pp. 47-62.

            1.- Introdução.

O motivo de nossa reflexão pretende responder a uma pergunta muito comum em nossas aulas de Introdução à Filosofia: temos filósofos no Brasil? O nosso aluno logo percebe a importância da filosofia como uma força especial da inteligência humana que toma conta de nossos pensamentos e de nossas ações. E diante da busca desse saber dinamizador, diferente e radical, sentem-se cortados e como que excluídos do processo de pensar estudado em algum dos filósofos gregos ou de outras nacionalidades. Daí a pergunta: será que nós jovens brasileiros podemos usufruir dessa dinâmica filosófica? Será que nós temos filósofos de carne e osso, não somente os que se entregam ao sofisma que temos demais, mas outros Tales de Mitelo, outros Sócrates, outros Platão e Aristóteles,…que possam ajudar a pensar e mudar nossa sociedade? No mergulho na História da Filosofia no Brasil nos deparamos entre outros com Tobias Barreto (1839-1889). Ele foi sem dúvida um filósofo especial de carne e osso em nosso país: mulato, pobre e muito afoito, que não concordando com a situação pretendeu mudar a sociedade. Aproveitou todas as possibilidades para estudar, embora só aos 25 anos tenha conseguido matricular-se no curso de Direito. A doença, também, o acompanhou em toda a sua curta vida de cinqüenta anos. Mas amou apaixonadamente o saber como única forma de responder as necessárias mudanças de seu povo.

Dentro desta preocupação pretendemos mostrar esse movimento filosófico e verdadeiramente ético em Tobias Barreto. Não pretendemos entretanto fazer um relatório de idéias. Vamos tentar acompanhar todo o despertar e a perseguição da procura desse saber mais alto, ou melhor, mais dentro das coisas e dos homens. Tentaremos descobrir o momento em que Tobias se coloca frente a frente com a sua necessidade de escolher a sua instância filosófica. Finalmente, com ele vamos participar de sua conquista filosófica que nos legou, não como idéias a aprender e decorar, mas como desafio a continuar realizando e buscando novas dimensões desse mesmo saber. O Brasil tem filosofia, porque seus homens como os demais são realidades inteligentes e, também porque pertencemos a um povo de tradição ocidental. Para tal tarefa usaremos apenas os Estudos de Filosofia de Tobias Barreto. Indagamos, portanto, como foi a experiência do problema do saber filosófico para um homem sergipano, dentro de uma época escravocrata e numa nação que desejava ser República.

            2.- A História da filosofia é Filosofia.

O índio tupi que recebeu Cabral e Tobias Barreto não se distinguem porque este filosofa e aquele não, mas porque o índio não podia filosofar. A “instância filosófica”, como fala Adolfo Crippa [1978: 12], ficou inserida no Brasil pelos descobridores ou colonizadores ibéricos, pouco importando no caso seus motivos. O afazer filosófico, elaboração naquele momento de uma escolástica decadente, chegou ao Brasil através dos livros das escolas católicas. “O importante, reafirma Crippa [ib: 12-13], parece-me ser o fato de que, como em outras partes do mundo, a consciência ocidental ao incorporar esse novo mundo inseriu-o num contexto filosófico que transcende as exigências da consciência humana aqui existente”(grifos nossos de aqui em diante). Tal situação no Brasil concretizou a possibilidade que permitiu a Tobias Barreto filosofar. Então, sua vida intelectual pode e deve ser analisada como a instância filosófica humana, e portanto brasileira, que foi se constituindo e que não podemos reduzi-la a certos ímpetos intelectuais de um mestiço no aprendizado e discussão de um “surto de idéias novas”, provindas da Europa.

O salutar esforço do estudo das nossas Idéias Filosóficas corre o risco de deturpar essa elaboração filosófica no Brasil, porque pode ser reduzida ou interpretada como um concatenamento pobre e tendencioso de idéias produzidas na colônia. Devemos sim resgatar cronológica e intelectualmente tais idéias para o levantamento da nossa tradição filosófica, eliminando nesse trabalho a polêmica exaltada ou mesquinha. Entretanto, não ver nessas idéias como os filósofos vão dando lugar ao movimento filosófico da busca de um saber radical no Brasil é torná-las idéias mortas. Por isso nos alerta Nelson Saldanha [1978: 82] a respeito: “É que na história das idéias, tanto em nosso país como noutras partes, permanecem maniqueísmos e credocentrismos (o marxismo é um deles, como o tomismo é outro), que põem o certo e o errado, que são categorias a-históricas, como pauta dogmática de julgamento e olham o ‘outro lado’ das idéias como algo condenável por oposição ao seu lado, o lado certo“. Problema semelhante de esvaziamento do movimento genuinamente filosófico pode acontecer com a filosofia analítica, que ao esmiuçar as nuances de um sistema ou de um filósofo, perde de vista a força envolvida do saber que se busca, quer dizer daquilo que pode ser indezível naquele momento. Infelizmente podemos estar cometendo o mesmo erro de não ver dentro dessas idéias, problemas ou sistemas a tensão do filósofo que está reivindicando a instância filosófica do saber.

Tobias Barreto “mulato, pobre, feio, pretensioso, pertinaz, agressivo,… além do mais poeta” [Saldanha, 1978: 84], que morou na desconhecida cidade de Escada, do estado de Sergipe, e que “nunca saiu do norte do Brasil” conseguiu abrir passo dentro de si ao saber filosófico, que o oprimia e o instigava desde cedo. Por isso, seguindo o apelo de Saldanha, entendemos que vale a pena realizar, neste momento, uma certa digressão para melhor focalizar e entender a importância de como Tobias Barreto viveu o problema da filosofia. Porque a história das idéias não pode ser desligada do problema mesmo do filosofar. Devemos resgatar a convicção de Crippa [1987: 13] que afirma: “De fato, ninguém até aqui duvidou da possibilidade de se escrever uma história das idéias e da filosofia no Brasil. A preocupação pela existência de uma tal história é já, em si mesmo, filosófica. Na sucessão dos temas, dos problemas, das preocupações, e polêmicas manifesta-se sempre aquela irresistível tendência do espírito humano rumo a um saber mais alto, do qual não pode ter sido deserdado o espírito humano pelo fato de ter de pensar e de refletir numa certa circunscrição do mundo que, acidentalmente, chama-se Brasil“.

Apoiamos o embasamento de nossa digressão no texto El saber filosofico y su historia, de Xavier Zubiri (1889-1983). Nele o filósofo espanhol [1994: 143] afirma, como centro de sua reflexão: “A filosofia não é sua história; mas a história da filosofia é filosofia, porque a entrada da inteligência em si mesma, na situação concreta e radical em que se encontra instalada, é a origem e o movimento de pôr em marcha a filosofia“.

As idéias e os temas filosóficos não são entidades ou realidades autônomas, mas elaborações de uma inteligência concreta: o homem histórico, que se põe em movimento. O que é real é o homem, que acidentalmente está na Alemanha, na Espanha, em Sergipe ou no Rio de Janeiro. Ele, e somente ele, é que manifesta suas preocupações e reflexões sobre sua própria realidade e seus determinados problemas. Só ele é capaz de ter perspectivas e só ele elabora sistemas em determinados horizontes. O homem é uma realidade atual e presente, esclarece Zubiri [ib: 141], “que se encontra constituído parcialmente pela posse de si mesmo, de tal forma que, ao entrar em si, encontra-se sendo o que é, porque teve um passado e se está realizando desde um futuro“.

Desta forma o filósofo está situado na sua trajetória histórica como ser temporal. Esta situação lhe pertence constitutivamente, ou bem por escolha ou bem por “imposição”, o que apenas limita o âmbito de seus problemas e das soluções dos mesmos. Se o saber filosófico é um saber que se busca, o conhecimento desse saber é portanto constitutivamente problemático. “Nada mais estranho, conclui Zubiri [ib: 142], que, aos olhos profanos, este problema tenha ar de discórdia”. Discórdia que manteve T. Barreto no meio de um saber filosófico estagnado, de um saber positivista, de um saber apenas sociológico. Se o saber metafísico vigente não era o movimento filosófico de um saber que se busca, nem por isso deixou de perceber que dentro dele estava a restauração da filosofia, como saber constitutivamente problemático.

Portanto, continua o filósofo que ilumina nossa digressão [ib.: 143]: “Ocupar-se da história da filosofia, não é uma simples curiosidade: é o movimento mesmo à que está submetida a inteligência, quando tenta a enorme tarefa de pôr-se em marcha a si mesma desde sua última raiz. Por isso, a história da filosofia, não é extrínseca à filosofia mesma, como poderia ser a história da mecânica para a própria mecânica”. A história das idéias filosóficas do Brasil é e deve ser filosofia. Não podemos deixar que se restrinja a um levantamento de arquivo das idéias, ao exemplo de como podemos trabalhar para levantar a história dos primeiros engenhos ou do primeiro avião brasileiro. A história das idéias deve expor em primeiro lugar a experiência da inteligência dos nossos pensadores, que se viram forçados a elaborar essas idéias para responder aos apelos daquela sociedade. A história da filosofia no Brasil não é algo extrínseco a si mesma, mas é a experiência da “sua atitude teórica” diante de seus próprios problemas. A peculiaridade de tais problemas, adverte Crippa [1978: 14], “não roubará a seriedade e autenticidade do esforço que desenvolvemos na inteligência de uma situação e da problemática singular do homem posto nessa situação”. Isto nunca poderá ser objeto de curiosidade de historiador, porque esse esforço de reflexão da inteligência brasileira, continua Crippa, “é o caminho seguido pela inteligência na busca da verdade, ao longo do qual os homens progrediram para o estágio de conhecimento no qual se encontram”.

Temos mais uma coisa fundamental a considerar. A diversidade de idéias e tendências dos filósofos, longe de levar-nos ao ceticismo ou condená-los como ecléticos e pouco criativos, nos devem revelar, adverte Zubiri [ib 144], que “algo muito grave late baixo essa diversidade“. É aqui onde radica o problema do filósofo: não ficar preso nem ao “surto de idéias novas”, nem às polêmicas provocadas. É o saber que se busca, porque se viu algo dele, mas ainda não consegue definir. Entretanto, na sua perseguição entram a própria situação histórica do filósofo, suas pesquisas e seus pontos de vista, suas opiniões, até as provocativas, e suas preferências para dar sentido ao mundo e a vida na sua configuração geográfica e política. É a peleja pela verdade, que jamais pode estar a descoberto.

Neste momento surge o problema crucial do “saber teórico” da filosofia. Problemática vital do saber humano aberta pelos gregos, tão deturpada até pela mesma filosofia. Poderemos buscar esse saber, como um saber científico, como por exemplo o da física teórica? O método da filosofia deve trazer-nos as mesmas evidências que as obtidas pelas ciências? É o problema que na modernidade foi levantado por Descartes e que serviu de base para toda a construção kantiana. De tal forma que se decretou a morte da filosofia e da metafísica, porque elas não se submetem a seus critérios e métodos. Entretanto, se a filosofia é um saber que se busca, o seu objeto não é algo determinado, mas deve sempre “justificar ativamente a existência de seu objeto” [ib.: 147]. Ele não é algo real, fictício ou ideal, como também não pode ser ignorado e nem complicado, mas está “constitutivamente latente em todos os objetos, incluindo-se neles, mas sem identificar-se com eles” [ib 148]. É uma nova dimensão dentro de todo objeto. Por isso, reafirma Zubiri [ib.: 150],: “entanto a ciência é um conhecimento que estuda seu objeto que está aí, a filosofia, por tratar de um objeto, que pela sua característica foge, porque é evanescente, será um conhecimento que necessita perseguir a seu objeto e retê-lo diante do olhar humano para conquistá-lo. A filosofia consiste na constituição ativa de seu objeto, pondo em marcha sua reflexão”.

Só neste sentido podemos entender a posição de Tobias Barreto, que de uma crítica ferrenha contra a metafísica escolástica passará pelo monismo, pelo positivismo e através do kantismo, no final de suas forças, descobre o que tinha visto e buscara: o problema filosófico da cultura, porque o homem é uma realidade livre. O cientificismo não será obstáculo para o movimento filosófico de Tobias de procurar o objeto de seu saber filosófico, que constitutivamente se formava de acordo com as situações e possibilidades temporais. Desta forma Tobias concordaria com Zubiri [1994: 151] podendo dizer: “O ‘escândalo da ciência’ não somente é uma objeção contra a filosofia que deveria resolver, mas uma positiva dimensão que é preciso conservar”.

A instância intelectual do culturalismo de Tobias Barreto não é sociológica, não é positivista e nem científica, é filosófica, mantendo assim a discórdia constante com a ciência, que só se preocupa das coisas da natureza. O problema da ciência permanece inalterado, porque as suas soluções terão sempre a mediação do universo. Não é assim o que acontece com a filosofia. Pois a “filosofia, reafirma Zubiri [ib: 154], deve ser em primeiro lugar uma reivindicação de seu objeto (se podemos chamá-lo assim), uma enérgica iluminação dele e um constante e constitutivo ‘fazer-lhe lugar’ “.

O filósofo não possui o objeto de seu trabalho, pois como saber que se busca, está constitutivamente latente em todos os objetos. Ele deve sempre procurá-lo, sem talvez encontrá-lo, o que não dispensa a busca. A filosofia é esforço, é pretensão, pois não podemos separar a formulação do problema de sua solução. A sua mediação é um saber mais radical. Pois, embora as ciências possam ajudar a filosofia, como a ajudaram, a tomar novas decisões, a mediação do universo nunca será o critério radical para negar à filosofia a especificidade de seu objeto, que procura o saber radical e rigoroso sobre as cosias.

Tem mais: nem os verdadeiros propósitos subjetivos do filósofo podem estar livres desta dimensão filosófica. O filósofo não é um homem isento ou alienado do que se passa ao seu redor. O primeiro filósofo Tales de Mileto abriu o campo filosófico ao juntar seus gostos pela geometria à reivindicação do objeto filosófico: o arkhe das coisas. A filosofia não é um saber desencarnado, mas um saber que foi tirado dos deuses, que apesar de feitos a imagem dos homens, não eram homens, para ser um saber do homem situado na terra. Assim o saber começou a ser filosófico. De lá até hoje, os verdadeiros filósofos sempre elaboram suas propostas comprometidos com o mundo em que viveram. Desta forma, os propósitos “subjetivos” de Tobias e seus conceitos adquiridos e superados envolveram sempre o amadurecimento do saber filosófico.

A filosofia do fundador da Escola de Recife não é filosofia escolar e acadêmica, mas a conquista de um saber mais radical. Não que Tobias tenha forjado a filosofia, mas a filosofia forjou o esforço apaixonado e inquieto do mesmo. Nos seus primeiros passos já estava toda a filosofia. Os seus conceitos previamente formados na situação concreta que nasceu, quando colocados em marcha, foram abrindo caminho até o limite de suas forças do ano em que morreu. O conceito de Cultura, que cronologicamente foi o fim de seu filosofar, estava incoativamente nos seus primeiros passos filosóficos. Se não os tivesse colocado em marcha nunca teria chegado a tal elaboração. Parece que aquele momento inicial de mergulhar no “surto de idéias novas” nada tem a ver com o saber filosófico da cultura. Entretanto podemos aplicar a conclusão do texto de Zubiri [ib.: 156] ao curto, atribulado, mas denso saber filosófico de Tobias. A partir dos primeiros conceitos e reflexões do mesmo, “a filosofia tem cobrado consistência própria e, com ela, seu conceito adequado: o conceito que a filosofia tem se forjado de si mesma. Já não é o filósofo quem conduz e carrega o conceito da filosofia, como acontecia no início, mas a filosofia e seu conceito são os que levam o filósofo. Nesta captura ou concepção que é o conceito, não é agora a mente que capta ou concebe a filosofia, mas a filosofia a que capta e concebe a mente. Não é esse conceito propriedade do filósofo, mas o filósofo propriedade desse conceito, porque este surge do que a filosofia é em si mesma. Não é a filosofia criação do filósofo, mas o filósofo criação da filosofia”.

            3.- A experiência filosófica de Tobias Barreto.

Se a história da filosofia já é filosofia e, se é a filosofia que oprime o verdadeiro filósofo, como ele é conquistado pelo saber filosófico? Como Tobias Barreto foi reivindicando o objeto da filosofia que tanto em Escada como em Recife estava latente no surto de idéias novas, no positivismo, no monismo, no “manto de Kant” e além dele? Como ele através da poesia, da política, do direito, da vivência de seus problemas humanos privados e públicos foi procurando, iluminando e pertinazmente constituindo o “fazer lugar” ao objeto da filosofia? O que dele estava vendo em cada situação não era o que alimentava a sua decisão de reformar o Brasil? Não é esse o mesmo saber que se busca de que falava Aristóteles que levou a seu mestre Platão a decisão de elaborar a República para tentar reformar a política ateniense? Para tal investigação escolhemos alguns dos textos mais significativos de Tobias Barreto em diferentes épocas que nos possibilitem acompanhar a descoberta e constituição do “gozo crítico” de “cura radical”, vivido pelo filósofo sergipano. Tal atitude já não é a instância filosófica apertada, mas a dinâmica que envolve a “introdução obrigada” de todos os seus escritos: “minha cantiga velha, que nunca esqueço, que sempre me apraz entonar… o Brasil padece de uma espécie de prisão de cérebro: tem peçonha no miolo”? [1990: 181].

            3.1.- A perseguição do problema da filosofia no surto de idéias novas.

Não há dúvida que o objeto da filosofia estava no meio sofista grego. Nele Sócrates reivindicou a sua melhor possibilidade. E nos legou que filosofar é procurar e investigar o saber das coisas e dos homens e não um saber feito e acabado. Tobias Barreto vai receber essa dinâmica filosófica através de sua condição histórico-temporal de investigar o melhor saber para as coisas e homens nordestinos. O aprendizado da língua latina através dos padres aos 15 anos o introduz no mundo da força do dizer o que se viu e se vê. O primeiro contato com a instância filosófica foi também com os padres do Seminário da Bahia aos 22 anos. A experiência dura da vivência de sua vida pessoal foi o espaço próprio onde despertou para o saber que se busca. Desde sua pouca sorte histórica só na sua inteligência descobre a força para perseguir os problemas, que envolvem sua vida e sua terra. Não há dúvida que a ordem estabelecida revela de diferentes formas uma ordem de dominação social. Assim ele o sentiu na sua própria carne ao negar-se-lhe o seu conhecimento de Latim e de Filosofia, avaliado em concurso, por ser pobre e mulato. Foi a descoberta da força de seu saber a perseguir, frente a força acadêmica e do poder constituído. Isto, que viu e o oprimiu na sua adolescência e juventude, será de capital importância na década de l880 para direcionar todas suas forças na reforma do pensamento filosófico visando a verdadeira transformação social brasileira.

Tobias através de sua reflexão crítica irá reivindicando essa dimensão filosófica que está em toda realidade, mesmo na sua tão atribulada. Ainda não sabe o que é, mas a sente e a vê em todas as realidades, em todos os seus conhecimentos, recebidos ou elaborados. É a sua situação concreta que lhe confere a perspectiva do objeto da filosofia e não de um saber acadêmico e científico. Por essa dimensão parecer evanescente precisa ser perseguida. Essa perseguição filosófica logo adquire a forma de uma “crítica aberta”. Umas vezes impiedosa e teimosa, mas sempre porque, como o saber a conquistar, parece evanescente nas realidades e portanto deve ser perseguido sempre para não perder de vista o objeto da mesma. Pois como afirma Antônio. Paim [1987: 387], “a obra filosófica que (Tobias) nos legou não foi o resultado de uma elaboração sistemática, o que não deixa de apresentar aspectos positivos”. Considero que o maior aspecto positivo que devemos descartar é que ela foi a perseguição de um saber latente e evanescente na sua realidade nordestina daquela época. Só essa reivindicação constante é a marcha da inteligência desde sua última raiz. E, só dessa única forma, as respostas em forma de opiniões, idéias ou possíveis sistemas poderão ser filosóficos: porque respondem, como fase de estruturação, aos problemas vistos e perseguidos. Por isso e só por isso, é que Tobias sempre buscou “aquele núcleo de idéias que melhor poderia corresponder ás solicitações do ambiente nacional” [id. ib.]. Nosso jovem filósofo, na interpretação de Miguel Reale [1994: 51], está já perseguindo “um problema nuclear“, que ainda é evanescente, mas que exige e cobra seu “desafio vital” a realizar já nesta primeira face de sua vida, “o que lhe permite acrescentar algo de cálido e profundo às influências teóricas recebidas” [ib.: 55].

A perseguição desse problema nuclear está cruelmente presente em todas as suas experiências pessoais e sociais. Tobias não somente vê tal situação, mas a sente na carne. Aqui o autor estabelece a luta contra a aporia da filosofia e da metafísica vigente e a sua relação com a vida do povo. Como aceitar a vida intelectual acadêmica desencarnada dos problemas vigentes? Daqui a explicação de sua velha cantiga:” O Brasil padece de uma espécie de prisão de cérebro: tem peçonha no miolo” [1990: 181]. Tobias trava a luta para eliminar o abismo aberto na “atitude teórica” filosófica dos gregos. O filósofo argentino Alejandro Korn [1999: 290] nos pode esclarecer este momento comum a todo o pensamento latino-americano: “a filosofia abstrata nos inspira um interesse mediano. Porém, com maior calor discutimos suas conseqüências sociais, pedagógicas econômicas e políticas. Só concebemos a filosofia como solução de questões que no momento nos apaixonam, embora lentamente aprendemos a buscá-la no plano mais elevado“. Não foram as conseqüências da filosofia sofista e da morte de Sócrates que “apaixonaram” Sócrates e Platão para buscar as soluções em planos mais altos? Como poder filosofar sem sentir e ver o que está em todas as coisas, mas que não são, nem só aqueles conteúdos, nem as suas representações e nem essas mesmas coisas?

Certamente Tobias Barreto mostra seu desgosto pela formulações abstratas de escolástica e de sua metafísica, mas ao mesmo tempo não concorda com as soluções sociais, científicas e políticas vigentes. Nesse saber que se busca, nesses estritos e paradoxais campos da teoria escolástica desencarnada e da praxe cegamente colonialista, está envolvido o homem nordestino. Por isso, o que despertaria a busca mais elevada no “manto de Kant” já estava presente. O que estava em questão a resolver não são as coisas, mas o ser humano e suas inesgotáveis possibilidades. É a unidade indissolúvel do homem com sua própria realidade, que não pode ser dualizada: onde ele, também, não pode andar ao descompasso das coisas.

Neste sentido a problemática da Natureza e da Cultura era já a força incoativa de todo o processo filosófico de Tobias Barreto. Dentro deste fio condutor podemos entender a sábia observação de M. Reale [1994: 52 e55] de que foi essa procura incessante do radical e rigoroso saber filosófico, da forma como o viu, que no meio do surto de idéias novas foi escolhendo e selecionando as fontes que inspirassem e ajudassem no desvelamento mais elevado da sua realidade brasileira. Foi T. Barreto movido pelo próprio impulso filosófico que estudou por conta própria as fontes filosóficas existentes no país. Foi ele quem seguiu os novos vestígios na filosofia francesa. E será na filosofia alemã, principalmente em Emmanuel Kant (1724-1804), que apoiará seu vôo final para definir o que viu: a cultura como um problema filosófico.

Não é outro o teor das primeiras linhas que abrem o primeiro texto filosófico de Tobias, em 1868: Guizot e a escola espiritualista do século XIX. Nele se posiciona frente a rejeição do padre Bautain do racionalismo, positivismo, panteísmo e ceticismo. T. Barreto [1990: 65] enfatiza sua posição afirmando: “nós achamos que a filosofia é tudo, deve ser tudo, exceto o que quer o anacrônico e intolerante professor da Sorbone”. No meio de todos esses movimentos de idéias ele suspeita que deve ser buscado o verdadeiro saber. Mas a eles não devemos ficar presos e desmerecer as novas possibilidades de filosofar, que ele define como: “o senso da infinitude, o senso do divino, (que) alargou os círculos da inteligência humana em todas as suas aspirações“[id. ib.]. Isto é o importante, isto é filosofar: alargar a visão da inteligência em todas as suas possibilidades. Para isso é necessário assentar toda investigação filosófica “sobre alicerces profundos”[ib.: 66]. Filosofar é uma tarefa a ser realizada não pela simples manutenção teórica do passado, mas pensando no futuro para construi-lo. Nas andanças antigas da filosofia aprendemos a descobrir e perseguir o que nos compete no momento e isto através de fundamentar nossas andanças atuais sempre em alicerces profundos.

Mas acontece que não podemos marcar os limites dessa fundamentação, ela sempre deve estar em tensão na sua construção. Como são então esses fundamentos?

No meio de “surto de idéias novas” temos certeza que não se pode confundir a pesquisa filosófica com a científica. Embora entre elas exista relação. Qual? As ciências tem um objeto específico que determina seu método. Mas o “radical defeito” da escola espiritualista foi que “empregando no estudo do espírito humano o método das ciências físicas, viciaram a psicologia (filosofia) em seu princípio” [ib.: 66]. Daqui surge o que T. Barreto está vendo “o primeiro fato da consciência é o próprio eu“, mas ele está sendo observado, classificado e reduzido a leis, “como justamente praticam os físicos” [ib.: 67] Entretanto, frente as coisas físicas está a realidade humana, “como fenômeno e substância”. O fundamento das coisas está na mediação da Natureza, mas o fundamento do homem não pode ser induzido, porque “é uma força que se sente, que se conhece a si mesmo”. É uma realidade autônoma. Este é o objeto latente, mas que precisa ser conquistado.

Sem dúvida aqui está incoado, mas não elaborado, o que Tobias nos proporá no final de sua vida: o “culturalismo”. É claro que a ciência pode ajudar a filosofia, mas o que não pode fazer é substituir os fundamentos e seus métodos, pois o seu objeto tem um caráter diferenciado. Por isso que o espiritualismo, ao aplicar o “telescópio de seu método” das ciências físicas ao homem, tornou o “eu substancial uma coisa obscura e problemática” [ib.: 67]. A existência e o mundo do “eu substancial, como uma intuição da consciência” deve ser submetido a outra consideração, porque é de outro modo do mundo físico. Não ver essa diferença é investigar os problemas da filosofia sobre falsos alicerces.

Ainda neste período de perseguição do objeto da filosofia, no texto Sobre a religião natural de Jules Simom, em 1869,vai configurar sua idéia da filosofia como “a grande ciência do homem; naturalmente austera e rigorosa” [ib.: 103]. Mas reconhece que hoje pertence a “um gênero vago, amorfo e indeciso” praticado pelos espiritualistas porque não caminham “no encalço da verdade”, porque “saem ilesos dos combates interiores pelejados pela posse da verdade” e, ainda, porque essa filosofia “poupa-lhes o trabalho de pensar” [ib.: 104]. Tobias continua perseguindo o objeto da filosofia buscando-o dinamicamente, mas eliminando criticamente todo falso aspecto das verdades banais, repetidas e “coloridas pelo talento literário”. Não dispensa o trabalho de pensar. Ainda mais, a procura da filosofia deve contar com o risco “de cometer esses grandes erros que provocam as grandes reações” [ib.: 103]. Nem as palavras coloridas, nem os arroubos poéticos e nem os rasgos oratórios “podem matar a sede das almas já fadigadas de longas e improfícuas viagens” [ib.: 104]. Não podemos perder as forças na hora de opinar, de tentar dizer o que está vendo, pois “as opiniões sinceras são irmãs das dores profundas; se não se zomba de quem sofre, por que zombar da palavra de quem medita?” [id., ib.].

Se o objeto da filosofia é evanescente, nem por isso devemos deixar de acalentá-lo, mesmo com o perigo de errar. O que não podemos deixar é de meditar, pensar para expressar a constituição do lugar da filosofia no nosso meio. A filosofia é um risco, uma peleja, um andar incansável e por isso não podemos deixar de estarmos expostos a suas marcas.

Pois bem, essas marcas de suas pelejas, de perseguir o objeto da filosofia dentro de sua realidade, ficam bem claras em certos momentos de seu movimento filosófico. Com a mesma lucidez e coragem que não aceitou que “o telescópio das ciências” obscurecer o objeto da psicologia (filosofia), agora não aceita que possamos reduzir a existência de Deus a “movimentos dialéticos ou silogísticos” [ib.: 105]. Por esse motivo, naquele momento, é que “firmemente aderimos ao pensamento da escola de Augusto Comete” [id. ib.]. Mas Tobias continua perseguindo o verdadeiro objeto da filosofia e por isso confessa, entretanto, “não podemos declarar-nos seu fiel discípulo” [ib: 107]. Pois “não sentimos pela metafísica em geral o profundo e sistemático rancor do positivismo”, porque “entendemos que ainda há lugar bastante para as pesquisas filosóficas” [ib.: 108]. E é no âmbito dessas pesquisas que Tobias continua perseguindo o objeto da filosofia, agora numa nova dimensão. É a entrada da sua inteligência em si mesma desde a situação em que se encontra. Aqui se trava a sua batalha filosófica, sempre com os pés no chão.

O filósofo sergipano não duvida de que tal objeto está presente, não somente na sua realidade nordestina como parte dos “supremos destinos da humanidade” [ib.: 108], mas também na “sincera confiança no espírito religioso que aviventa a maioria da sociedade” [ib.: 109]. Entretanto, nesse movimento religioso e da inteligência, que corre detrás de um saber mais radical, levantam-se “a metafísica (facunda) e a teologia com as mesmas pretensões, combatendo pela mesma causa, disputando-se entre si a posse da verdade e com ela o governo moral das inteligências” [ib.: 107]. Não se persegue a filosofia para iluminar os destinos da humanidade? Não se persegue da mesma forma a religião para “aviventar a maioria da sociedade”? Entretanto, parece que “a religião só existe na mente de alguns filósofos que julgam possível eliminar as coisas, como elas são e, aplicar-lhes, para criá-las de novo, o seu famoso a priori, espécie de varinha mágica com que se engendram toda sorte de monstros intelectuais” [ib.: 109]. Nem a filosofia e a teologia podem ter a pretensão de possuir definitivamente e criar o que é mais radical, que sempre devemos buscar.

Tobias Barreto no seu enfretamento com a filosofia descobriu e usa a única ferramenta: a crítica. Ela é fundamental na perseguição do saber filosófico. O primeiro momento deste movimento crítico é escutar o outro, entendê-lo. Nesse momento o filósofo descobre que o objeto da filosofia é o fio condutor de todas as propostas elaboradas, mas ainda assim ele continua evanescente e como que fugindo: é o segundo momento da crítica, quando dialoga com o autor. É o movimento de contraponto da verdadeira crítica tentando uma superação. Destaquemos apenas um deles, entre os muitos que aparecem nos seus textos. Ao falar da importância da religião cita umas palavras de apoio a “Hegel, o grande e nunca bem compreendido…”. Entretanto, a seguir continua: “já que temos a sincera franqueza que citar um nome tão importante contra a opinião que emitimos, deixem-nos a liberdade de opor-lhe, se não razões de convicção, ao menos alguns motivos de dúvida” [ib.: 110]. (Outros exemplos: 66, 68, 109, 124…). Se devemos aceitar o caráter polêmico de Tobias Barreto, também devemos reconhecer que sua crítica é eminentemente filosófica, cuja instância surge porque sente e vê os problemas. Ele mesmo faz questão de alertar sobre o teor de sua indignação frente aos “monstros intelectuais” da filosofia e da teologia do poder vigente. Diz, como reflexão de uma grande peleja realizada: “Para bem julgar-nos é mister que os nossos leitores não comecem por considerar-nos animado de um espírito de revolta, e desta gratuita suposição de deduzir tudo que quiserem achar em nossas palavras. Não tememos a crítica, mas para que ela nos seja proveitosa pedimo-la sincera e bem fundada” [ib.: 124]. E isto porque somos capazes de entender o que o outro está querendo dizer e ao mesmo tempo porque devemos continuar perseguindo o verdadeiro objeto da filosofia.

A crítica, alerta o filósofo nordestino ainda mais claro, não pode ser reduzida “à análise de palavras” através do dicionário. Tampouco pode ser feita de antemão pela simpatia ou antipatia de seus autores: “Penso diversamente. O que mais importa fazer conhecido, quando se analisa qualquer obra, é o seu espírito, é a tendência dominante” [ib.: 179]. Nessa tendência dominante deve ser perseguido o objeto da filosofia. Pois, se é necessário corrigir é porque tal objeto ainda está evanescente.

Tem mais, a instância filosófica não pode ser fundada na força do “sangue do príncipe” ou na autoridade da “carta do Papa”. A crítica deve ser sincera para não ser intolerante. Se a atitude de Tobias é polêmica, ela é fruto de uma verdadeira indignação pela deterioração dos rumos da humanidade, na qual ele está incluído. A indignação verdadeiramente filosófica é o substrato da crítica que Tobias faz no texto O atraso da filosofia entre nós, de 1872, porque, no livro Lições de Filosofia Elementar do Dr. Soriano, amarra-se o objeto da filosofia no “velho templo que desaba” [ib.: 164] e não trabalha “como se diz, que cada um, na medida de suas forças, leva a sua pedrinha para o edifício”, que devemos erguer. Certamente Tobias estava ferido, ao mesmo tempo, na sua peleja pela sua sobrevivência e pela perseguição do objeto da filosofia, que ainda fugia dele. Ele tinha sido menosprezado na nomeação para professor de latim aos 15 anos e agora uma vez mais é relegado na cadeira de Filosofia, que em concurso conquista a primeira colocação, por um saber doutor em medicina e filosofia. Nesse concurso não somente está em jogo a sua sobrevivência material, mas a sobrevivência do saber erguer o edifício da filosofia, da qual dependem os destinos da região nordestina e do Brasil. Só, quem sentiu injustiças, tem direito de julgar o caráter de indignação de Tobias neste texto. Quanto trabalho realizado, quantas privações impostas e quantos projetos ceifados? Entretanto, dentro deles devemos perseguir o objeto da filosofia. E isto não se consegue porque pertençamos a classe dos “príncipes pelo sangue” ou pela quantidade de especulações e conhecimentos desencarnados dos destinos do homem.

O quedeixa Tobias [ib: 166] indignado é que a “metafísica dos filósofos e a teologia dos padres muito há que fizeram fiasco. Para que ainda vir debruçar-se no abismo tenebroso dos problemas insolúveis e não reconhecer enfim que a filosofia hodierna tomou outro caminho?”. Os filósofos podem errar de caminho, mas a filosofia segue seu próprio caminho; é o problema do objeto da filosofia sempre a perseguir. Para tal não podemos nos satisfazer com a “atitude da submissão”, mas sempre “tomar a atitude da dúvida” [id. ib.]. Só esta última atitude é filosófica porque consegue ver os novos vestígios da filosofia. Só ela nos faz capazes de estar sempre olhando ao “alto do monte, para onde caminhamos”. Só ela nos poderá possibilitar ver a nova estrela – “a ciência e a consciência livres” – que nos guia nessa perseguição “no meio da efervescência e do bulício das idéias que surgem de dia a dia” [ib.: 167]. E assim continuar dilatando os pulmões da humanidade. A filosofia está presente, mas não presa a todos esses movimentos históricos e sociais. Como Tobias viu o objeto da filosofia no estado da ciência e das questões vigentes a resolver?

            3.2.-A retenção do objeto da filosofia: a metafísica deve ser considerada morta?

Tobias tinha pelejado pela verdade da filosofia e já estava cheio de marcas na defesa dos destinos da humanidade nordestina. Não era tempo de desanimar. Coisa que não acontecerá nem pelos cuidados de suas doenças. Entretanto, era tempo de discutir mais detidamente um ponto fundamental no seu afazer filosófico, que o vem oprimindo: como pode a metafísica ajudar nas coisas sérias da humanidade? Já nos anos de 1872, no texto O atraso da filosofia entre nós, acalentava tal desafio, que não ficava simplesmente resolvido falando que a metafísica é a “ciência que trata daquelas coisas que estão separadas da matéria” [ib.: 171]. Também não se resolve “apenas pelo significação etimológica do termo” e nem pelo “modo de sua formação”. Ela então é estéril e anacrônica? A metafísica envolve o objeto da filosofia e, devemos perceber para onde ela vai e como ela é. Por isso, “o que se questiona não é se a metafísca existiu ou existe: porém é saber se outrora e sempre, onde quer que ela apareça, pode ser considerada uma ciência: se ela tem um objeto certo e determinado, como as outras; em uma palavra, se ela nos instrui de alguma coisa que não é dado às outras conhecer” [ib.: 171]. O objeto da filosofia que perseguia está sendo envolvido no desenvolvimento das ciências. Que tipo de ciência é a metafísica? Pode haver uma ciência do extra-físico separada do físico? Tobias cerca mais a questão: “não basta haver uma ciência do mundo físico para criar-se uma outra do mundo supra-sensível. Dado mesmo que este mundo exista, como eu creio, ainda assim não ficaria resolvido que possamos ter dele um conhecimento adequado. E esta é a questão” [ib.: 172]. A metafísica é um monte a escalar para encher os pulmões da humanidade. Como é hoje o objeto da filosofia a construir? “Na verdade que é a filosofia entre nós?” [ib.: 180]

Este é o grande projeto de Tobias que precisa acalentar, tratar e reter para poder exaurir do mesmo novas forças. “É preciso sujeitar-se à dolorosa operação da crítica de si mesmo, do despego, do desdém e até do asco de si mesmo, a fim de conseguir a cura radical” [ib.: 181]. E isto, se necessário, através da “violência feita à linguagem comum” [ib.: 182], e até desfazendo “as nossas mais caras ilusões, inclusive as doçuras do amor e o próprio encanto da ciência e da virtude” [ib.: 183]. É o momento de ficar a sós com a própria reflexão do objeto mesmo da filosofia.

A instância filosófica em Tobias Barreto a partir desta colocação se torna mais concentrada: Deve a metafísica ser considerada morta?(1875) É necessário deixar para trás a metafísica especulativa, como “artigo de puro contrabando espiritual” [ib.: 189]. Não podemos “alimentar a inteligência humana com um regime estreme” dessa metafísica, pois continuaremos correndo o risco de destruir os destinos do homem. Como saber radical que se busca não podemos teimar “em fazer-nos a geografia do absoluto com o mesmo grau de segurança, com que por ventura se nos faz a descrição de um país da Europa” [ib.: 217]. Então qual é valor da metafísica?

Em primeiro lugar, não podemos voltar atrás, pois o “dogmatismo da metafísica moderna foi abalado por Hume” [ib.: 188], muito tempo antes de Augusto Comte (1798-1857). E em segundo lugar, a tentativa de Hegel (1770-1831) foi um fiasco, porque “a filosofia de Hegel queria ser uma conciliação absoluta do pensamento e da realidade, mas acabou por ser volatilização espiritualista do real e uma corrupção metódica do puro pensamento…a filosofia estava exausta, a sua bancarrota era inevitável” [ib.: 336]. Que fazer com a filosofia que está colocando diante de si? Terceiro, as novas indagações filosóficas tratam “agora de estabelecer uma nova e duradoura aliança entre a mesma filosofia e as ciências naturais…(que) conduzem necessariamente aos fundamentos do sistema kantesco como um campo de operação comum” [ib.: 337].

Certamente a estancia filosófica de Tobias está ficando mais madura, nem por isso menos entusiasta. Agora tenta reter e segurar objeto evanescente que há muito está perseguindo. A partir deste momento começa a desenhar o “problema nuclear” da sua conquista filosófica. Tobias está saindo do positivismo, que o ajudou a emergir do espiritualismo tomista e cousiano para entrar no terreno do monismo. O que ele perseguia está agora cercado e retido diante de seu olhar filosófico de caracteres monistas. É o momento pré-criativo do amadurecimento intelectual, quando acalenta e faz as decisivas incursões para a grande conquista. Por isso fala Zubiri [1994: 156] deste momento decisivo do verdadeiro filósofo: “já não é o filósofo quem conduz e carrega o conceito da filosofia, como acontecia no início, mas a filosofia e seu conceito são os que levam o filósofo (…) Não é esse conceito propriedade do filósofo, mas o filósofo propriedade desse conceito, porque este brota do que a filosofia é em si mesma”. Neste tempo de ficar a sós com a filosofia o seu objeto vai se aproximando e vai ficando mais perto e claro. As ciências da Natureza lhe deram o espaço e a possibilidade para realizar tal tarefa de deixar-se captar pela filosofia, cujo objeto é um saber radical da inteligência e da vontade do homem.

Em primeiro lugar devemos destacar com N. Saldanha [1978: 108] “é que nele, Tobias, a adesão a uma filosofia como o monismo representou como intenção, como atitude, um passo renovador: um gesto de combate às rotinices intelectuais“. Os destinos da humanidade nordestina deviam ser corrigidos em novas dimensões. Para tal era necessário agora dimensionar o “problema nuclear” ainda evanescente desse desafio vital. E o monismo naturalístico, no momento, parecia trabalhar nessa direção. Não estariam nele as bases para tal reforma social? Era necessário arriscar e novamente continuar sofrendo as marcas da peleja pela verdade, agora cercada no monismo. É o momento arriscado do amadurecimento intelectual que possibilitará a escolha definitiva da definição do “problema nuclear”.

Por isso, e em segundo lugar, Tobias entende que o “objeto da filosofia” deve ser encarado dentro da “intuição científica do mundo”. Entretanto N. Saldanha [ib.: 94] destaca que Tobias não fez “o filosofar dependente do conhecimento científico”. A reflexão filosófica sempre esteve em primeiro lugar em toda a sua vida e, neste momento, será decisiva diante do caminho que está empreendendo de colocar a filosofia no desafio que hoje vivem as ciências naturais. Tobias vai manter o eterno escândalo da ciência com a filosofia, resgatando desta a função “pré-científica e/ou meta-científica do filosofar” [id. ib.]. A filosofia não deve subordinar-se à ciência tão pujante, embora dela pode e deve receber ajuda neste momento. A elaboração clara desta “reconciliação de dois amantes que estavam, há muito tempo arrufados e separadas, em conseqüência de recíproco erro”, constituirá o desafio de Tobias [1990: 339]: é o segundo momento do afazer filosófico de nosso filósofo, que consistirá na retenção diante de si do objeto da filosofia. Por isso, conclui N. Saldanha [ib.: 94], Tobias, embora aceite o desafio das ciências, não se deixará cair nas suas teias pelo que terá “mais puridade, mais mobilidade e mais autonomia na concepção da experiência filosófica”. É toda essa riqueza filosófica que estamos tentando resgatar. Como Tobias foi vivendo esse momento da retenção do problema nuclear que há tempo está perseguindo?

O monismo naturalista de Ernest Haeckel (1834-1919) “apoderou-se dos espíritos que não têm medo de pensar”, afirma Tobias [1990: 214] na conclusão do texto O haeckelismo na zoologia de 1880. “O sábio professor da Universidade de Jena” derrubou o velho edifício do determinismo do empirismo através de suas teorias, que “se não são outras tantas verdades, são outros tantos verdadeiros problemas, de ocupar e inquietar qualquer espírito pensante” [ib.: 205]. Os empirístas “teimam em não transpor os limites da indução cautelosa e tímida, de qualquer passo aventuroso no terreno da hipótese, tanto quanto estéril e improfícua par a formação de um largo conceito filosófico do homem e da natureza” [ib.: 206]. Na abertura de novos caminhos para a filosofia, a zoologia pode ajudar a novas concepções dos elementos chaves de seu filosofar. Tanto a doutrina puramente especulativa, como também a empírista são estéreis para a abertura de novos conceitos do homem e a natureza. O evolucionismo naturalístico de Haeckel é o novo espaço do incoativo problema nuclear para Tobias, que deve respeitar a experiência, mas, também, a indagação filosófica. Nestas regiões desconhecidas da zoologia haeckeliana, ele vai buscar “uma solução para o problema capital da ciência humana” [ib.: 209]. Se devemos ater-nos ao fatos, da mesma forma não temos o direito de “condenar-se toda e qualquer especulação, sujeitando a inteligência a uma espécie de poda, que acaba por deixá-la esterilizada e incapaz de novos rebentos” [ib.: 211]. Procura-se uma explicação da vida e o haeckelismo a encaminha pelo conceito natural do desenvolvimento. Neste espaço aberto para um novo sentido da vida Tobias rende-se para reter e reivindicar uma aproximação maior ao seu problema nuclear.

Vemos neste momento a atitude crítica de Tobias mais calma ganhar a instância teórica da reflexão filosófica. Por isso, frente a fantasmagórica metafísica “é preciso não confundir a impossibilidade de uma solução com a incapacidade de levá-la a efeito. A metafísica não é, por si só um motivo suficiente de menosprezo, ou de indiferença para certos assuntos” [ib.: 216]. É o momento de inflexão do questionamento da metafísca: esterilizada de toda a carga negativa em que ela reaparece como a força do eterno filosofar. Pois os problemas humanos não podem ser impossíveis de serem resolvidos e o homem com sua inteligência e vontade, não com o poder religioso-socio-político, deve ser capaz de resolvê-los. Nestas novas dimensões de encarar o seu problema filosófico deposita na metafísica sua confiança. A metafísica retórica e dogmática são incapazes e esgotaram-se mesmo, entretanto só nela está o verdadeiro saber que se busca, porque é radical, o que não suporta a ciência. Por isso ele [ib.: 216] afirma: “quando hoje se diz, como se houve dizer a cada momento, e sem reserva e restrição alguma, que a metafísica está acabada, isso prova apenas, que há, de parte de que assim o afirma, um total desconhecimento da história da filosofia, onde há fenômenos periódicos, não raras vezes intervalados por séculos, que apresentam a cada geração um caráter de novidade”.

Por isso Tobias rende-se a necessidade de fazer metafísca. É o momento que o conceito da filosofia vai impondo-se ao filósofo, que por sua vez fica propriedade da metafísica. A aproximação de Tobias a Ludwig Noiré (1829-18890) vai ajudá-lo a reter mais de perto o verdadeiro objeto de seu desafio filosófico. O estudo de Noiré será decisivo tanto para superar o mecaniscismo de Haeckel, como para seu agarrar-se ao “manto de Kant”. Deste sairá definitivamente para a conquista de seu problema nuclear: a cultura como desafio filosófico. Acompanhemos Tobias, mais uma vez, neste singular amadurecimento deste momento de sua experiência filosófica.

Em 1882, na sua Dissertação de concurso, nos revela Tobias [1990: 273] o que já estava sendo o ponto de enfoque de seu problema nuclear: ” (…) em nome da filosofia, em nome da intuição monística do mundo quero eu dizer: no princípio era a força e a força estava junto ao homem, e o homem era a força“. Essa força estava em consonância com aquilo que sempre moveu e continua movendo a reflexão de nosso filósofo: o homem e seus destinos.

Essa força, que era no princípio, se desenvolve na ontogenia (desenvolvimento do indivíduo) mas também na filogenia (desenvolvimento do tronco genealógico). Entretanto, essa força não pode ser reduzida ao carbono, não podemos aceitar uma evolução mecanicista-materialista. Nas Notas a lápis sobre a evolução emocional e mental do homem,de 1884,encontramos estampada uma frase de L. Noiré que certamente norteia toda a reflexão desenvolvida superando o mecanismo daquele que fustigou seu pensamento, através da uma elaboração filosófica dessa força que é o homem. Não há dúvida que naquela época “a evolução é a palavra que move o mundo” e ela “não pode ser misteriosa. Está passado o tempo dos oráculos” [ib.: 275]. Portanto ela não pode ser “um termo convencional, um artigo de moda, uma frase de ocasião” [ib.: 274]. Noiré leva Tobias a aproximar-se cada vez mais de seu problema nuclear e enfrentá-lo frente a frente, por isso nosso filósofo está fugindo do movimento mecanicista no qual parou Haeckel.

A evolução, especialmente no homem, não pode limitar-se às formas, mas especialmente às funções. “Ora, diz Tobias [ib.: 279-280], não há dúvida que o estudo da atividade emocional e mental do homem faz parte dessa genealogia, pois que idéias e sentimentos, em última análise, são funções”. O estudo da evolução de ambas atividades podem e devem serem substituídas por expressões mais conhecidas e comuns (menos spencerianas): desenvolvimento da sensibilidade e da inteligência. São duas manifestações da vida e seus desenvolvimentos não se dão separadamente. Por isso ele [ib.: 285] afirma:”qualquer que seja o grau de inferioridade em que o homem se ache na esfera evolutiva, ele não pode emocionar-se, sem que esta emoção seja acompanhada, consciente ou inconscientemente, de uma qualquer atividade mental“. Embora, essa relação possa ser anacrônica ou sincroniza pode levar a uma “desarmonia entre o sentir e o pensar” [ib.; 287], não somente nos indivíduos, como nas sociedades. Não há dúvida que Tobias está localizando mais o objeto de sua experiência filosófica, e o sentimento é o novo espaço para retê-lo. Pois conclui Tobias [ib.: 288]: “a paixão é sempre diversa dos últimos moldes da idéia. É possível que um dia se acabe com a metafísca da cabeça; mas me parece que nunca poder-se-á extinguir de todo a metafísca do coração”.

Daqui resulta clara a posição refletida em 1887, nas Glosas heterodoxas a um dos motes do dia, ou variações anti-sociológicas, do monismo filosófico de Noiré frente ao monismo natural