A problemática do real nas categorias filosóficas em Xavier Zubiri (continuação)

(capítulo 3, conclusão e bibliografia)

Capítulo III – A questão temática do problema do real em Xavier Zubiri

3.1 – O problema do ponto de partida do saber metafísico

Após tentar acompanhar o afazer metafísico nos grandes pensadores, podemos também ficar em aporia; como eles no seu esforço titânico de enfrentar-se com o real foram se desviando de inflexão em inflexão daquilo que é o diáfano: o encontro com a realidade. Embora Xavier Zubiri nos tenha aberto os olhos sobre os riscos de cada inflexão, nem por isso é sua intenção deixar-nos desanimados e provocar o cepticismo da filosofia e a dissolução da metafísica, como se seu único exercício fosse especulação puramente dialética. Por isso ele nos prevenia concretamente [1994a: 260] diante dos esforços das elaborações hegelianas: “Não vamos pensar que as filosofias são monstruosas. As filosofias não estão feitas por pessoas que se equivocam nas suas explicações: equivocam-se é no ponto de partida”.

Qual é esse ponto de partida? É o problema da diafanidade do real: as coisas saem ao nosso encontro e nós nos dirigimos à elas. Existem as coisas e existe a inteligência. É com as coisas que nos encontramos, quando vamos à algo, como acompanhamos a violência de cada autor na hora de dizer o que estavam vendo. Qual seria a outra via que pode surgir do exercício da visão violenta do diáfano? Pelas deformações sofridas pela filosofia não devemos apostar mais no caminho do conteúdo das coisas. Também ele nos alertava que a nossa preocupação não deve ser primariamente com os fundamentos, com as razões ou os princípios desse ponto de partida. Então o que fica? É o que devemos fazer questão temática: o caráter da ordem transcendental do problema do real, que se expressa na visão violenta do diáfano. Algo que é imprescindível, ainda que difícil de definir de antemão, pelo que todos reclamamos que estamos ou queremos viver na realidade. Quem nos pode tirar esta nossa experiência radical?

A resposta, que Zubiri intuiu nas décadas de 1920 e 1930, foi penosamente amadurecendo até definitivamente ser elaborada na década de 80. Não foi fácil para ele, como não o é para qualquer pensador exercitar humana e intelectualmente a visão violenta do diáfano: aquilo que ele via, mas tinha dificuldades de expressar diante de tanta inflexão lógica do pensamento que entificou a realidade, pois até os conceitos em uso carregavam essa ambivalência. A fidelidade ao diáfano o levou entre outras coisas a sair do ensaio, para deixar-se levar pelo problema da filosofia: procurar o saber mais radical das coisas, do homem e da vida através dos filósofos e dos cientistas, como também de sua vivência pessoal, para descobrir o novo caminho para a humanidade em crise. Assim seu estilo foi adquirindo densidade, revelando o compromisso intelectual com a realidade verdadeira, o que o forçou a criar termos novos e neologismos. Certamente que as suas reflexões e conclusões até podem ser consideradas por “professores de filosofia” ou pelas correntes filosóficas em moda, como “desastrosas e reacionárias”, “ingênuas” ou “fora do estilo ameno da época”, mas ele estava empenhado em responder à problemática do real que põe em marcha o saber humano e filosófico. O problema não é expressar o real primariamente por representações das mais diversas categorias, como se tem feito até agora, mas o que há de metafísico nas coisas e como é sua determinação intelectual.

Centralizando mais nossa investigação, Zubiri [1994a: 142] nos leva, já na década de 30, ao âmago de experiência humana: “ao entrar dentro de nós, descobrimos numa situação que nos pertence constitutivamente, e na qual encontra-se inscrito nosso peculiar destino, umas vezes escolhido, outras imposto”. Tal é a experiência de todo ser humano. Como tomar conta dessa situação? Só os gregos nos deram claramente tal possibilidade, mas a sua proposta do saber filosófico pelo seu caráter faz dele, também, algo constitutivamente problemático: é o saber que se busca e que constitutivamente vai se fazendo. Nessa marcha a inteligência pagou caro pela sua deformação. Pois bem, continua o autor [ib.: 143], a inteligência

o tratar de reformar-se, reservará certamente para o futuro novas formas de intelectualidade. Como todas as precedentes, serão da mesma forma defeituosas, melhor ainda, limitadas, o que não as desqualifica, porque o homem é sempre o que é graças a suas limitações, que lhe dão a eleger o que pode ser. E ao sentir sua própria limitação, os intelectuais anteriores voltarão para a raiz de onde partiram, como nos vemos hoje retrotraídos à raiz de onde partimos.

Limitadas e defeituosas foram as tentativas dos filósofos de dizer o que tinham visto do real. Não foram puras especulações dialéticas, mas o penoso labor intelectual de que não desapareça a diafanidade do real. Limitadas e defeituosas podem ser as propostas zubirianas a respeito desta. Entretanto há algo que viu na sua raiz no meio dos problemas urgentes da sua época: o homem se pertence ao viver com as coisas, com os demais e consigo mesmo. Ele vive submergido na realidade. Não como algo imposto ou como possibilidade atada pela vida. Por isso deve tomar conta da realidade e fazer-se entre e com as coisas. Isto não é primariamente conceitual, pelo contrário é a experiência radical do homem filósofo ou dos “pescadores”, não somente de Königsberg, mas de todo o mundo, pelo que expressamos ao dizer: vivemos na realidade. Este é o problema radical que deve iluminar todas as dificuldades ou problemas encontrados. Zubiri [ib.: 430] chama de religação, “não como uma inclinação natural, mas uma dimensão formal do ser mesmo do homem. Algo constitutivo seu, e não simplesmente consecutivo”.

Voltando à raiz do problema do real, esta experiência de fazer-nos com as coisas nos posiciona de “dentro para fora” subvertendo a ambivalência sofrida pela filosofia até agora. A ordem transcendental como possibilidade humana, não pode ser o que está além, mas o que está dentro do homem e das coisas: é o diáfano. Como Zubiri vai partir da raiz do saber no momento de sua última diafanidade? Desconfiado das construções filosóficas  que sofreram graves ambivalências, vai empreender um método de descrever essa experiência radical: como é a determinação intelectual do homem pelas coisas.

3.2.- A proposta zubiriana do metafísico das coisas e sua determinação intelectual.

A filosofia pagou caro pela sua deformação, porque instituiu os seguintes pressupostos: a intelecção é afirmação (logificação da mente), e o inteligido é o ser (entificação da realidade), por isso que o logos constitui afirmativamente o sujeito. Então, as categorias são modos de acusar o conteúdo da realidade ou do objeto sendo portanto categorias de representação da polaridade sujeito-objeto, onde o outro é representação da consciência do eu.

As categorias, resume Zubiri [1983: 188], nos falam, se fundam na estrutura do logos; constituem sua estrutura formal (lógica) e são a base de toda nossa gramática (substantivo, adjetivo, preposição, etc.). Esta concepção correu por toda a filosofia européia (Leibniz, Kant, Hegel, etc.).

Entretanto a raiz das coisas é o ser, e da inteligência é a afirmação? O que é o ultimamente diáfano para Zubiri nas coisas e na inteligência?

O homem porque constitutivamente se pertence entre as coisas pela sua função intelectual está se dando conta de que algo está presente. Pois bem, por um lado, diz o filósofo espanhol [1994b: 28],

às coisas é indiferente que haja inteligência que as conheça. Agora bem, a recíproca é certa? É claro que não. A inteligência sem as coisas não poderia ter função intelectual, a inteligência é ‘mesma’ com as coisas, enquanto ‘desde’ elas se constitui a intelecção. A inteligência tem sua função intelectual enquanto está levada desde as coisas, quer dizer desde sua diafanidade. A unidade intrínseca entre a inteligência e as coisas é a própria diafanidade, a própria transcendentalidade.

Por isso o ato intelectivo é um estar, em que o homem está com as coisas e nas coisas, e a coisa está ficando na intelecção. Então este estar é algo físico e real e não meramente intencional e afirmativo. O ato de inteligir pelo qual o homem se constitui não é intuição mas sim apreensão senciente do real. Portanto a força do real deve ser resgatada pelo sentir do individual, do concreto, do mutável. “Intelecção, afirma Zubiri [1984: 23], não é um ato de uma faculdade, nem de uma consciência, mas é em si mesmo um ato de apreensão. A apreensão não é uma teoria, mas um fato: o fato de que me estou dando conta de algo que me está presente”. Isto que é o óbvio e o diáfano. Esta é a experiência radical e inapelável pela que gritamos todos: estou na realidade, porque sentimos a sua presença. É a situação originária do encontro do homem com as coisas, que nos levam a não abrir mão delas. Por isso Zubiri propõe no lugar da logificação da mente uma inteligência senciente, que apreende o estar presente das coisas mutáveis exatamente na sua fugacidade.

Pois bem, o homem nessa situação tem que ater-se-las(“haberselas”) com as coisas, porque é afetado por elas. Nesta relação radical, estas ficam como “outro presente” na intelecção não como afirmação. Aqui está o que Zubiri viu do real: esse outro, não são os conteúdos das coisas, mas a alteridade do outro entanto que outro; isto é o que fica, que é o diáfano. O conteúdo das coisas pode ser múltiplo até mesmo dentro da mesma coisa, mas o que fica é a alteridade das coisas, é a experiência radical que todos temos da realidade das coisas. Esta é a raiz do ato intelectivo. Este foi o ponto de partida que não se fez questão temática e que é decisivo esclarecer para continuar a marcha do filosofar.

Certamente toda coisa tem um conteúdo ou vários. E isto foi, tão somente, o que tanto a filosofia clássica e medieval, como a filosofia moderna viram das coisas: o que ficou do que viram é o que está aí (jectum), quer dizer, uma substância que atua sobre o predicado, cujos acidentes são inerentes ao sujeito ou cujos predicados objetivos constituem o sujeito. Por isso o real é substancialidade e objetualidade. As coisas, como “algo inteligido e sentido”, afetam ao homem não radicalmente pelo seu conteúdo, mas porque ficam como outro, mesmo que o conteúdo no momento não esteja presente. Zubiri [ib.: 35] chama a esta alteridade de nota ou algo presente em minha impressão. “Segundo este aspecto de ‘outra’, esclarece o autor, a nota não só tem um conteúdo, mas tem um modo de ‘ficar’ na impressão”. É um modo de ficar independente, não somente de seu conteúdo, mas também independente do senciente. Não é uma independência solta de mim, “aparte” de mim; mas, embora presente em mim pela apreensão fica independente e como autônomo respeito de mim. Zubiri chama de momento de formalidade.

Então como o homem deve “haberselas” com essa formalidade da nota? Vai depender de como definamos o que é “haberselas”. Já descartamos que radicalmente possa ter uma forma lógica, seja ela qual for. Também não pode ser um hábito ou costume, eles são posteriores. É a habitude: o modo de “haberselas”, que é anterior. Ao modo de ficar as coisas, sai ao encontro o modo de “haberselas” do senciente. E isto que vai determinar o tipo de independência, que não depende mais dos receptores sensitivos. É a formalização. E “à maior formalização, confirma ele [ib.: 39], maior independência do conteúdo”.

Este modo de “haberselas” depende da índole da estrutura animal e humana e que vai determinar os modos de apreensão sensível. Primeiro é a apreensão de estimulidade. Porque para o animal a independência do outro respeito de si é em forma de estímulo, que desencadeia a formalidade de signo-resposta (formalidade de estimulidade). A alteridade ou notas das coisas para o animal são sinais-signitivos para uma única resposta. O nosso filósofo chama de puro sentir. Esta é a independência do deste outro: ser signo de resposta.

Em segundo lugar é a apreensão de realidade. Na estrutura humana além do sentir temos também a inteligência. Por isso apreendemos também as coisas impressivamente, só que com uma independência ou autonomia diferente. Por exemplo a alteridade do calor não fica como outro porque esquenta, mas principalmente porque é quente, quer dizer suas características térmicas pertencem a esse calor e não a mim. Entretanto não como acidentes ou propriedades, mas formalmente “de seu”, “em próprio”. O “outro” agora é apreendido onde suas notas lhe pertencem “em próprio”. “Pois bem, afirma Xavier Zubiri [ib.: 57], isto é o que constitui a realidade”. É a formalidade de realidade.

O homem se pertence constitutivamente entre as coisas, porque tem um modo exclusivo de ater-se às mesmas. O homem está colocado, mas principalmente está situado entre as coisas. A apreensão impressiva delas vai ficar determinada pela sua “habitude”, pelo seu modo de “haberselas” com as coisas. Infelizmente, reconhece o pensador ibérico [ib.: 93] que a categoria do situs e do habitus “não desempenharam papel algum na filosofia de Aristóteles, porque as considerou como gêneros supremos do ser”. Ainda assim ele entende que são duas categorias essenciais do ser vivo. O modo de ater-se às coisas faz com que elas fiquem no homem de uma forma “em próprio”. Então o inteligido é apreendido na formalidade de realidade. O modo de “haberselas” do animal leva à formalidade de “estimulidade”, e o modo de “haberselas” do homem leva à formalidade de realidade. Isso é o que fica das coisas quando tiramos os conteúdos: o real, o diáfano. Que isto não desapareça é a violência da diafanidade ou da transcendentalidade da metafísica, tarefa penosa dos pensadores para que os homens vivam a realidade. O apreendido agora é realidade, não realidade em si do realismo clássico ou ingênuo, pois não se trata de ir além do apreendido. Então, esclarece Zubiri [ib.: 58], realidade:

É o ‘de seu’ do que está presente na apreensão. É o modo de apresentar-se a coisa mesma numa apresentação real e física. Realidade não é algo inferido… Segundo este modo, o calor, sem sair-nos dele, se me apresenta como esquentando ‘de seu’, isto é, como sendo quente. Esta é a formalidade de realidade.

É mais, continua o autor [ib.: 59] “não se trata de um salto do percebido ao real, mas da realidade mesma na sua dupla face de apreendida e de própria em si mesma”. Por isso estamos instalados no real. E é desta apreensão da realidade e sem podermos sair dela que nos moveremos para apreender o que é na sua realidade. O movimento da intelecção é de dentro para fora, que se completará com a modulação afirmativa do logos e a marcha da razão.

O homem assim não somente sente calor, mas “se” sente realmente quente. É uma impressão sentida como realidade, portanto “o sentido na impressão me instalou na realidade mesma do apreendido” [ib.: 62]. É a força do real, que ainda alenta nossas vidas, pois confirma Zubiri, “a riqueza da vida é riqueza de realidades”[ib.: 63]. É a apreensão primordial de realidade. “Nela, a formalidade de realidade está apreendida diretamente, não através de representações ou coisas semelhantes. Está apreendida imediatamente, não em virtude de outros atos apreensivos ou de demonstrações da ordem que forem. Está apreendida unitariamente; isto é o real, podendo ter e tendo, como geralmente ocorre, uma grande riqueza e inclusive variabilidade de conteúdo. Este conteúdo é, pelo contrário, apreendido unitariamente como formalidade de realidade pro indiviso, por assim falar” [ib.: 65]. Pelo mesmo motivo não podemos falar de inteligência animal ou artificial, porque não tem a impressão de realidade: suas combinações de tipo animais ou eletrônicas se limitam ao conteúdo da impressão [ib.: 85].

Desta forma o nosso ato intelectivo não é de uma inteligência sensível, como na filosofia clássica, nem de uma inteligência concipiente como na filosofia moderna. Nesta última o ato intelectivo é o resultado de “unificar” o sentir e o inteligir pelo ente, pela verdade, pelo possibilidade, pela síntese objetiva ou pelo conceito. Mas o ato intelectivo não é uma construção dualista, mas  tem uma unidade estrutural: que é apreensão primordial de realidade. É um só ato com dois momentos: de impressão e de realidade, cuja unidade é impressão de realidade. Por isso podemos falar de sentir intelectivo (sentimos o calor “em próprio”, como real) ou da intelecção senciente (sentimos o calor esquentando).

Tematizado o ponto de partida das coisas e do ato intelectivo nos encontramos numa nova via: a inteligência senciente. Assim a inteligência instalada no real nos mostra a própria diafanidade das coisas e da sua função: é a própria transcendentalidade. É o que sai ao nosso encontro e o que percebemos desde sua própria claridade. A realidade não está além do apreendido, mas no apreendido estamos ultrapassando e transcendendo seu conteúdo. O “trans” é “o mais” de seu conteúdo determinado: é a realidade. As coisas não coincidem radicalmente pela comunidade conceptiva ou objetiva, mas sim porque todas elas são reais. Desde esta via senciente, a formalidade de realidade é a transcendentalidade, que sendo assim não é área exclusiva da classe intelectual, embora deles seja a tarefa de que não desapareça a sua diafanidade. A transcendentalidade assim descrita, diz Zubiri:

É algo assim como uma gota de azeite que se estende desde si mesma. A transcendentalidade é algo assim que, neste sentido, se estende desde a formalidade de realidade de uma coisa à formalidade de realidade de outra coisa. Transcendentalidade então não é comunidade, mas comunicação [ib.: 118].

É transcender do “ex” da formalidade do real que se inicia na impressão de realidade. A transcendentalidade é a mesma numericamente, sempre é “de seu”, mas não do mesmo conteúdo, por isso dizemos que ela está aberta ao seu conteúdo e à novas apreensões da realidade. Portanto sempre que apelamos à “realidade de algo” devemos completar que é esse algo. Por ser aberta, tem respectividade ao que está aberta, pois é real somente porque é respectiva a isto ou a outro. Exatamente por ser aberta e respectiva pelo menos ao seu conteúdo, este é realmente “seu” (“suificante”, diz Zubiri). Dessa forma, a formalidade de realidade também é transcendental, porque ao fazer à coisa realidade faz de “sua” realidade um momento da realidade do mundo: é real na realidade. É a realidade “mundanal”, não como conjunto de coisas particulares, mas porque é constituído pela formalidade de realidade das coisas reais. E isto não é uma “contração”, mas uma “ex-pansão” e “ex-tensão” da formalidade de realidade desde cada coisa real. Explica ele [ib.: 122-123]:

É a estrutura transcendental do ‘ex’: o ser ‘de seu’ se estende a ser ‘seu’, e por ser assim se estende a ser ‘mundanal’. Não se trata de uma concepção conceptiva. É uma análise da impressão mesma de realidade. Sentimos a aberta, sentimos a respectividade, sentimos a suidade, sentimos a mundanidade. É o completo sentir a coisa em formalidade de realidade. O sentir mesmo é então transcendental. Está aí a trasncendentalidade conceituada na inteligência senciente.

Como é então o ato intelectivo em relação ao inteligido? Pelo ato da intelecção apreendemos a coisa como presente na inteligência. Mas como está presente na inteligência senciente? É do esclarecimento deste modo de estar que vai depender todo o sistema dos modos de acusar do que está inteligindo.

Certamente está descartado que as coisas estejam presentes porque atuam na inteligência, como numa tábua rasa. Mas também elas não estão de uma forma posicional, de forma de correlação intencional ou por desvelação [1985: 113ss e 1984: 135ss) . Todas essas formas de presença não satisfazem porque lhes falta a última radicalidade, que as pode fazer possível. O que a coisa adquire pelo ato da intelecção é uma simples atualidade na inteligência, e não porque atue na inteligência, coisa que ainda não sabemos suficientemente. O ato de inteligir é atualizar e o inteligido é tão só atualizado. Atualizar é algo estar presente em algo, por isso a inteligência atualiza as coisas como realidade e não como conteúdo. Entretanto não é uma relação externa de uma coisa à outra, mas se faz presente desde si mesmo precisamente por ser real. O inteligido está presente (apreendido) como real, só está presente como real e não em alguma fase de elaboração ou interpretação e finalmente está presente em e por si mesmo.

O inteligido está sempre apreendido em formalidade “em próprio”, como realidade, porque para ser apreendido é antes (prius). Dessa forma, temos que o inteligido está atualizado na intelecção, mas a intelecção está atualizada na coisa. Eu sinto o calor, mas ao mesmo tempo estou sentindo-o. Se dá assim a co-atualização da intelecção na atualidade da coisa. A atualidade na inteligência senciente é a comunidade de atualidade comum ao inteligido e à inteligência.???????

Podemos e devemos perguntar: o que acrescenta à realidade essa atualização? Estamos refletindo, não na via concipiente, mas na via senciente, onde os dois elementos básicos para Zubiri são: a inteligência senciente e, solidário à ela, a realidade. Isto nos levou a inverter o movimento originário do saber radical da filosofia. No lugar de nos colocar de fora para dentro, procuramos e descobrimos no mesmo ponto de partida o movimento de dentro para fora, e isto através da análise do ato radical do inteligir como apreensão primordial de realidade. Então ouçamos o filósofo [1984: 234] falando da inteligência senciente: “Nesta intelecção não há primariamente nada concebido nem afirmado, mas há simplesmente o real atualizado como real e portanto ratificado na sua realidade”.

Então o real atualizado na inteligência é a verdade real. O inteligido está atualizado na intelecção. Que o real esteja atualizado na intelecção é a verdade real. “A realidade, especifica o autor [ib.: 234], é a formalidade da coisas, mas a verdade é qualidade da intelecção enquanto nela está presente o real. Esta, e não outra é a diferença entre realidade e verdade: verdade real é ratificação da realidade”. Estamos na apreensão da realidade, portanto a verdade não pode ser resultado de uma afirmação, de uma dúvida ou de uma ciência objetiva. É o real o que está na verdade real. No entanto avisa Zubiri [1985: 116], “sem a coisa real não ‘haveria’ verdade, mas sem inteligência, isto é, sem a apreensão de dita coisa real como real, o que há com essa coisa não ‘seria’ verdade”. Neste caso a intelecção não é neutra em si mesma, nem tem pretensão pela verdade, pois a realidade apreendida faz com que sua atualização na inteligência seja agora  verdade real.

Por isso que nós não podemos possuir a verdade, porém é a verdade real que nos possui pela força da realidade, de tal forma que não podemos sair dela. Esta verdade real não é um estado mental, que se adquire ou não, nós estamos na verdade, pois a coisa fica totalmente ao descoberto ao ser apreendida. Nesta atualização do real a realidade põe-se de manifesto nas suas riquezas. É a verdade real fundante de todas as nossas exigências que fazemos à realidade.

A realidade não se esgota nesta apreensão primordial, mas abre-se em novas atualizações e projeções em diferentes respeitos formais. Entretanto é a verdade real dessa apreensão que nos arrasta à ulteriores intelecções. Por isso repete em várias ocasiões Zubiri [ib.: 123] a seguinte constatação: “a verdade real, por ser uma ratificação da realidade própria da coisa, é a rigorosa via de aceso à estrutura da realidade”. A realidade não se esgota na apreensão primordial, mas ela é o fundamento de todas as ulteriores apreensões e reatualizações. É à ela que sempre nos devemos remeter para atualizar todas as “insondáveis” riquezas do real. Relembramos que a realidade é aberta, é respectiva, por isso que as coisas reais estão abertas em diferentes respectivos formais: São os modos de intelecção ulteriores, entretanto não se trata de outra intelecção. A verdade, então, não é como na via concipiente, algo pretendido e inferido do que se afirma ou se conhece algo.

Na verdade real ficamos instalados na realidade, num movimento de dentro para fora. Mas a riqueza do real é insondável e devemos “agitar a realidade” para ter firmeza do que a realidade é na sua coerência e durabilidade através do conceito, da afirmação e da razão. Como encontrar a riqueza toda do real na firmeza na ratificação de sua constatação? Só voltando à coisa real. Partimos da interioridade para conhecer a exterioridade, entretanto esta só estará garantida voltando ao seu interior: ao que apreendemos como sendo “em próprio”. Isto não significa de forma alguma, diz Zubiri [1984: 235], que haja:

dois términos primariamente alheios entre si; de um lado a coisa real e do outro seu conceito, sua afirmação e sua razão. Não há se não um só término, a coisa real nos seus dois momentos internos: sua atualidade própria e sua própria ratificação. Por isto é pelo que toda verdade dual se encontra fundada na verdade real.

Resumindo. A inteligência senciente abre o âmbito da atualidade, onde a coisa real está respectivamente aberta as demais coisas pela fato de serem reais. Quer dizer, há um uno e mesmo estar presente do real e da intelecção: é a unidade de atualidade intelectiva na sua vertente noética e na sua vertente noemática. A atualidade intelectiva é o “estar sendo” da realidade nas dimensões de riqueza, solidez e estabilidade. Apoiados nesta força do real e da inteligência senciente que Zubiri coloca o novo sistema de categorias, que não somente falam do real mas enlaçam com a presença d da riqueza, solidez e estabilidade do real. E isto na violência da inadequação do logos e da provisionalidade da marcha da razão. é o que constitui a verdadeira sabedoria. Acompanhemos Zubiri nessa violência do diáfano.

3.3.- As categorias filosóficas da via senciente.

Na via concipiente conhecemos as coisas de fora para dentro, por isso suas categorias são modos de inesão entre o binômio sujeito-objeto. Pelo contrário, na via senciente a coisa real não é mais sujeito, mas é atualizada “em próprio” na intelecção. Reinvertemos o movimento como uma “estrutura de atualização ou projeção” na totalidade de todas as suas notas. E como projeção pode e deve ter diversos respeitos formais, que longe de se excluírem, se implicam unitariamente [ver 1985: 125ss). Embora já falamos em diferentes momentos sobre estes respeitos formais vamos usar um texto do último livro de X. Zubiri de l983, onde tem um apêndice exclusivamente tratando das categorias. Diz ele [1983: 187]: “em toda intelecção se acusa o modo segundo o qual a coisa está atualmente presente”.

Portanto, quando falamos em categorias na via senciente, não as entendemos como “classes” de coisas ou de entes supremos, mas sim como modos da coisa inteligida. Tampouco são modos de acusar conteúdos, mas o modo como o real está simplesmente atualizado na intelecção. “É outro conceito de categoria diferente do clássico”, reconhece o filósofo [ib.: 189]. Entretanto o real atualizado, como temos descrito, tem dois aspectos: o primeiro a considerar são os modos de acusar a realidade atualizada enquanto realidade e o segundo porque devemos acusar os modos da realidade atualizada enquanto atualizada. Ambos constituem dois sistemas de categorias, que “não são independentes, mas tem uma unidade intrínseca e radical” [ib.: 190]. A esta unidade constitucional é ao que Zubiri chama de transcendental, não como conceito universal, mas como fundamento do categorial. Porque a realidade se abre constituinte e constitutivamente atualizando-se sempre na riqueza de suas notas na intelecção, que por sua vez a re-atualiza entre outras coisas e na sua função para tentar sempre sua ob-jetualização.

Categorias da realidade. O real na inteligência senciente, não é sujeito, mas um sistema de notas, que formam uma estrutura. Desta forma cada nota deste “construto” atualiza todo o sistema, pois sem ela não haveria tal sistema. O qual não é “in-erir” mas “co-erir”. “Por isso o sistema é uma unidade que está atualmente presente em cada nota fazendo desta ‘nota-de’ ” [ib.: 190]. Nesta unidade do sistema o real é um “intus”, um “em” pois as notas são aquilo projetado pelo sistema. É a interiorização do real como ponto de partida para a atualização. É a nova visão do caminho filosófico. As categorias do real têem dupla dimensão: pois “são os respeitos formais segundo os quais o ‘in’ está projetado num ‘ex’ ” [ib.: 191].

Categorias de atualização. Zubiri também chama categorias de intelecção. Este modo de atualizar o real na intelecção não é feito por predicados, nem por predicáveis e nem por predicamentos. São respeitos formais próprios, como modos de atualização do real na intelecção. Zubiri distingue cinco categorias neste sistema, embora cada uma delas compreenda modificações categoriais diversas:

A primeira categoria é do “em”, porque o real está atualizado na inteligência.

A segunda categoria é do “re”, porque o real, já atualizado na inteligência é agora atualizado na intelecção, mas desde outras coisas reais. É a re-atualização na intelecção afirmativa. Por sua vez esta categoria se desdobra em três:

A categoria do “entre”, porque se intelege uma coisa entre as quais está.

Ainda não ficou esgotada a re-atualização, porque existe uma atualização do real em função de outras coisas reais, é a categoria do “por”.

Finalmente a atualização do inteligido tem um modo de projeção do real “como objeto”, mas não que essa atualização possa constituir um objeto ou vários (síntese objetiva kantiana). Inteligir, portanto não é representar, mas atualizar e “a objetualidade não é um conteúdo, mas um modo de atualizar um conteúdo” [ib.: 197]. Esta última categoria é a do “ob” buscando sempre intelectivamente a índole profunda do real.

Sendo assim Zubiri tira uma conclusão: as categorias de conteúdo da realidade, bem sejam aristotélicas, bem sejam kantianas, não tem um caráter de aprioridade, porque dependem do real; ainda também não é um sistema fechado, porque a realidade tem “uma função essencialmente aberta” e por último esse sistema de categorias de conteúdo não tem o caráter universal, porque são modos principalmente de substâncias sensíveis ou das coisas que constituem o objeto da física neuwtoniana e não podem ser aplicadas para outro tipo de substâncias [ib.: 197-198].

Esta visão de dentro para fora, através da apreensão primordial de realidade, nos instalou numa dimensão mais radical que os princípios, que os fundamentos, numa aprioridade mais radical das categorias clássicas e modernas, como infra-estrutura de toda experiência humana: estar em realidade. Desta forma a inteligência senciente é a via mais radical de todo o conhecimento humano, que possibilitará através da verdade real maior segurança e firmeza à cada modulação, assim como a modulação concipiente da inteligência. Esta remissão de nosso processo intelectual a esta realidade, a este estar em realidade não é problema de puro raciocínio, é a experiência radical e primária que todos temos de sentir a “realidade como fundante de tudo o que é real ‘em’ algo”, quer dizer, estar na realidade. Pois, continua ele [1985: 123]:

Certamente é mais que problemático inteligir o que cada coisa seja sua realidade simpliciter e verdadeira; é uma  das tarefas mais penosas do saber humano, sujeita a erro mais do que nenhuma outra, e na maioria dos casos mais favoráveis só se pode chegar à modestas aproximações. Mas o que é imediato e no que não cabe erro, porque é primária verdade real, é na remissão a esta realidade simpliciter, a algo que como ‘coisa’ (na acepção mais ampla e livre do vocábulo), e seja o que for, está atualizado nas suas notas como  momentos reais seus.

Zubiri com a sua proposta de via senciente não pretende uma fórmula intelectual definitiva, mas apenas explicitar de uma maneira bastante forte e convincente o ponto de partida, que através de inflexões inadequadas permitiu a deflagração de toda a ambivalência do real nas categorias filosóficas. Estar em realidade, remeter-nos à realidade não é e nem pode ser problemático. O que é penoso e difícil, é conseguir chegar ao que seja verdadeiramente a realidade de algo. Certamente o autor bate de frente com os que defendem e praticam a dissolução da metafísica, mas aposta e trabalha numa renovação transformadora da mesma, como possibilidade real do saber último das coisas. Possibilidade esta que não pode estar radicalmente numa transcendentalidade de tipo conceptivo, como a proposta pelas categorias de conteúdo.

Pelas categorias da via senciente, a intelecção está transcendentalmente aberta a outras intelecções na unidade de atualização da intelecção e do inteligido. Diz Zubiri [1983: 195]: “a transcendentalidade não é um caráter do entendimento mas da intelecção entanto que determinada pelo real mesmo em atualidade comum pelo real”. Por isso que a proposta metafísica zubiriana não é apenas uma renovação, mas uma transformação, pois o ponto de partida não são os conceitos ou a construção do objeto, mas a apreensão primordial da realidade. Pois partindo do ponto do conceito ou do objeto jamais teremos realidade. Partindo do estar em realidade poderemos ter com muito trabalho um verdadeiro conceito das coisas para que sejam objetos verdadeiros. Neste sentido as duas visões se completam, mas sempre partindo de dentro para fora como projeção ou também, de fora para dentro como remissão. Assim falava ele em 1963 [1985: 127] a respeito:

A visão de fora para dentro é uma visão em inesão e conduz à uma teoria das categorias do ente. A visão de dentro para fora é uma visão em atualização e projeção e conduz à uma teoria das dimensões da realidade. Estas duas visões não são incompatíveis, mas ambas são necessárias para uma adequada teoria da realidade.

Não se trata de acabar com a lógica, nem com a razão e nem com todas as racionalidades existentes ou vindouras, mas que elas garantam seu difícil exercício de procurar o que as coisas são na sua realidade, através da apreensão primordial de realidade. A posição zubiriana é resgatar o saber último e radical das coisas e do homem pela via senciente e suas novas categorias, para que a via concipiente e suas categorias tenham realmente mais firmeza nas suas afirmações e nos seus argumentos. Vejamos, para concluir, a posição madura de quem durante mais de sessenta anos tentou dizer o que tinha visto do real através de sua lógica da realidade, nas primeiras décadas de sua vida intelectual, e de sua metafísica da realidade, nas pesquisas já maduras, como os da Trilogia Senciente  [1984: 87]:

Abandonar a inteligência concipiente não significa que não se deve conceituar o real. Isso seria simplesmente absurdo. O que significa é que a conceituação, mesmo sendo como veremos noutras partes do livro, uma função inexorável, não é entretanto o primário e radical do inteligir, porque a intelecção é primária e radicalmente apreensão senciente do real como real. Conceituar o real é somente um desenvolvimento intelectivo da impressão de realidade, e portanto não se trata de não conceituar, mas de que os conceitos sejam primariamente adequados não às coisas dadas pelos sentidos ‘à’ inteligência, mas que sejam adequados aos modos de sentir intelectivamente o real dado ‘na’ inteligência. São necessários os conceitos, mas devem ser conceitos da inteligência senciente e não conceitos da inteligência concipiente.

Conclusão.

Neste início de milênio continuamos esquecendo o grito da  volta às coisas deflagrado pela crise da humanidade no início de século XX através das ciências e da filosofia. Foi a retomada da experiência humana de um novo, paradoxal e fecundo encontro com a realidade. Entretanto os intelectuais continuaram apegados e mergulhados na ambivalência das categorias, que serviram para acusar e enlaçar o problema do real em horizontes já esgotados. No lugar de enfrentar esse problema tematicamente apostaram na dissolução da metafísica, se satisfazendo com o pluralismo do saber das mais diversas racionalidades e com a procura de novas significações das coisas, gastando os melhores esforços no cultivo das diferenças das coisas e na formação de conceitos feitos na fornalha do que se passa no mundo.

Ainda bem que a experiência da realidade é patrimônio da humanidade, que cada vez grita com mais unanimidade e força por um saber radical e último, que lhe constitui. Um saber que pertence a todos, pois dele todos participamos no apreender, no dizer e para ser apropriado por todos, que embora muitas vezes tenha-se perdido, outras muitas o temos sentido, visto ou encontrado, tanto na experiência do homem comum, como dos filósofos. Quem não vê as “riquezas da realidade” pelo menos em alguma de suas partes? É através desses fragmentos, dessas diferenças, desses pluralismos e significações, que são “notas de algo”, que a experiência humana está enraizada na busca de um saber radical das coisas e de si mesmo. Algo presente deve estar aí para o homem, que não deixa de sair ao seu encontro, oferecendo-lhe o desafio e a tarefa de descobrir o que as coisas são na sua realidade. Como explicar de outra forma essa experiência radical e universal quando gritamos: estou na realidade?

Zubiri vibrou humana e intelectualmente com a volta às coisas. Contagiou-se com as novas posições das ciências e na liberdade filosófica da fenomenologia sentiu a necessidade radical de fazer um tratamento temático do problema do real: como o homem do século XX está situado no mundo? Certamente não onto-logicamente. Como ele, então, capta intelectualmente o real? Com esta atitude enfrentou-se filosoficamente, portanto criticamente, aos grandes nomes da filosofia desde seu mestre Ortega até os pré-socráticos. Deparou-se no caminho trabalhoso com as quase intransponíveis substantivações do tempo, do espaço, da consciência e do ser, que, no seu entender, logificaram a inteligência e entificaram a realidade. Que fazer? Sucumbir as armadilhas de novas inflexões? Era necessário procurar uma maior radicalidade.

Nem por isso condenou totalmente seus mestres: eles apenas tinham errado no ponto de partida direcionando seus esforços na construção da via concipiente. Valorizou seu trabalho, que revelava a textura interna da metafísica: dizer o que tinham visto do real. Entretanto, como não procuraram um tratamento temático do real as suas lutas filosóficas ficaram presas às categorias de outros horizontes, que de inflexão em inflexão, tornaram ambivalente a metafísica por esse caminho. Entendendo que estavam expressando o real, as suas categorias ficaram apenas em modos de representar o conteúdo do real, bem como ente, bem como objeto, escapando-se-lhes a realidade. Desta forma, aquilo que era a estrutura e base do grande desafio humano, ficou volatilizado e jogado para um mundo e saber transcendente e supra-sensível, ininteligível para o homem e propriedade exclusiva dos “metafísicos”.

Zubiri, mergulhado neste entender-se com os filósofos num saber que se vai constituindo para a realização humana, chegou a definir assim o ponto de partida, presente em todos eles mas não tratado tematicamente: as coisas saem ao nosso encontro e nós as apreendemos intelectivamente. Nosso contato com a realidade não é através da mediação representacional, mas da apreensão senciente. As categorias são enlaces da presença do real e não apenas pura linguagem sobre o real. Fechamos nosso trabalho com as palavras finais de Pino Canales [p. 253];

“As categorias são como os pontos negros inscritos no pentagrama invisível da intelecção por onde circula o torrente musical da realidade, marcando, delicada e provisionalmente, os vértices precisos nos que se apoiam melodia e ritmo.

Não possuímos o saber absoluto, nem temos a lógica implacável que aprisione a inmutabilibidade do ser. Possuímos certamente o real, e a realidade nos possui; estamos instalados nela, mas é muitos mais ampla e ágil que o momentâneo laço que as categorias lhe outorgam. Essa laço momentâneo e senciente é o que Zubiri nos tem conceituado no seu sistema de categorias. Mas, por isso mesmo, o sistema das categorias que Zubiri propõe fica em aberto…”

Certamente nosso encontro com a violência do diáfano de cada dia ficará melhor encaminhado com as categorias da via senciente.

BIBLIOGRAFIA

BAÑON, Juan. [1995]. Zubiri hoy: tesis básicas sobre la realidad. in Varios. Del sentido a la realidad. Madri: Trotta, pp.73-105.

BORNHEIM, Gerd A.(org.) [199?].Os filósofos pré-socráticos. 9ªed. São Paulo: Cultrix.

CONILL, Jesús. [1988]. El crepúsculo de la metafísica. Barcelona: Anthropos, 1988.

JOBIM, Nelson Franco. [1995]. Uma linha-dura convertido à paz (McNamara). Jornal do Brasil: 08-11-95, p 8.

PINO CANALES, José Florentino. Los engarces de la presencia. La doctrina de las categorías en Xavier Zubiri. Revista Catalana de Teologia. (1994) pp.243-253.

PLATÃO. [1987] Diálogos/Platão. Trad. de J.Cavalcante de Souza, J.Paleikat e João Cruz Costa. 4ªed. São Paulo: Nova Cultural, 1987. (Col. Os pensadores).

SECKLER, Jerome. [1996] As armadilhas da arte da militância (Entrevista). Jornal do Brasil: 23-03-96, p.4.

ZUBIRI, Xavier. [1992]. (4ªreim. da 1ª ed pela A.E.). Cinco Lecciones de Filosofia. Madrid: Alianza, 1992.

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