A problemática do real nas categorias filosóficas em Xavier Zubiri

Nota esclarecedora. Este trabalho tem sua história sobre a cumplicidade do professor e do aluno. O professor Ricárdo Vélez Rodríguez, no meio da orientação do doutorado em 1998, um dia se parou diante de mim e me desafiou. “Estou de acordo com tua tese sobre um tema de Zubiri e sobre as escaramuças zubirianas nas monografias. Estou seguindo o fio condutor e entendendo essa nova proposta filosófica. Porém, (e me colocou no fogo), te peço que me exponhas em que categorias novas se sustenta tamanha ousadia de Zubiri. Só assim, me convencerei de tudo o que falamos e discutimos a respeito”.

Fiquei meio tremendo, pois eu ainda não tinha estudado bem e não tinha claro esse desafio. Trabalhei com certo receio. E quando apresentei esta monografia me falou: “Agora sim. Realmente as categorias kantianas nos dominam e nos cegam. Precisamos de novas perspectivas e de novas visões de mundo. Podes contar comigo para publicar”.

Realmente devo a Ricardo este desafio, este empurrão de mestre. Eu não estava ainda satisfeito do elaborado, mas ele não duvidou. Me pediu ajuda para fazer uma apresentação dessa metafísica de Zubiri nas aulas sobre a Metafísica em América latina. Das dez aulas, dedicamos 2 a propor essa filosofia metafísica de Zubiri. Aí ficou melhor para os dois. Aproveito a ocasião para agradecer sua intermediação do capítulo Ética segundo Zubiri publicado com o Professor José Maurício de Carvalho (org), Problemas e teorias da Ética contemporânea (Coleção Filosofia-170. EDIPUCRS. Porto Alegre. 2004). Obrigado Ricardo Vélez Rodríguez.

Por José Fernández Tejada.

            O estado da questão: a experiência da realidade.

Não podemos duvidar que o homem vive no meio das coisas uma situação especial e completamente diferente dos animais e vegetais. Essa é a experiência primordial que todos temos de estar imersos na realidade, mas com a necessidade cotidiana e concreta de manter uma inexorável relação com a mesma, como, por exemplo, a expressada por Picasso ao ser perguntado por Jerome Seckler [1996: 4] em l945, sobre se sua pintura era simbólica ou surrealista: “Meu trabalho não é simbólico. Só Guernica o é. E nesse caso é uma alegoria (…). Eu não sou surrealista. Nunca estive fora da realidade. Sempre vivi em sua essência (literalmente, no real da realidade) (grifos nossos de aqui em diante). Se alguém deseja-se expressar a guerra, tal vez a forma mais elegante e literária fosse desenhar um arco e uma flecha, porque é uma imagem esteticamente atraente. Eu ao contrário, se quisesse representar a guerra empregaria uma metralhadora”.

A pintura, como arte, é livre para expressar os significados da realidade da forma mais variada possível, mesmo para ser atraente. Mas a filosofia é a procura do saber mais radical do ser humano, e enfrenta-se com as coisas através de sua estrutura própria, que permeia, possibilita e modula todo exercício intelectual e toda expressão humana. Claro que sempre vivemos na realidade, onde mais poderíamos viver? Todo ser humano, pobre e rico, homem e mulher, criança e adulto, deputado ou cidadão comum de qualquer parte do mundo, tem a experiência de encontrar-se e viver “o real da realidade”. Mas escapasse-nos, quando dela queremos falar para que seja nossa companheira de viagem. Se a realidade está presente, pode apenas e tão somente ser representada e para daí em diante não mais considerá-la como força amiga e ainda como força destruidora? A filosofia grega frente à inspiração dos poetas não propôs a impressão e a visão das coisas? Por que as coisas ficaram relegadas à entes, ao domínio do logos, dos objetos ou sujeitos, das idéias, significações e puras diferenças, como se fossem fruto da “inspiração-intuição-produção” da razão? Se o carro necessita de seu combustível para iniciar a ignição, não é ele parte integrante de toda a viagem automotiva? De onde a razão recebe sua força e autonomia?

O homem está dentro da realidade “física”, da “natureza” no sentido amplo e radical de sua etimologia e conceito antigo, como um modo de ser próprio e aberto frente ao artificial [ver Zubiri, 1994a: 111-13 e Bornheim 1994:11-14]. A desacralização do mito dá-se na experiência grega ao encontrar-se e enfrentar-se com as coisas “fisicamente reais”. É com elas que conta, é à elas que se dirige e é delas que recebe a sua voz e força para abrir sua experiência para outros assuntos, também reais, da vida humana.

Tal experiência humana da visão das coisas foi perdendo essa parceria primeira com elas até transformá-las em puros entes e objetos fenomênicos, como substitutivos “verdadeiros” da realidade, criados pelo “eu pensante”. Tal realidade agora são simples notas qualitativas ou quantitativas, conteúdos apriorísticos, de consciência, factuais ou materiais, significados lingüísticos e rebuscamentos hermenêuticos, mas toda ela agora já é fruto das mais diversas racionalidades. O problema não é expressar ou representar a guerra por um arco e uma flecha ou por uma metralhadora, o problema é: o que é o real da realidade da guerra para o país, para o soldado, para o político e para o general pelo qual é injusta e terrível para todas as pessoas? Que representações artísticas, ou relatórios científico-político-bélicos podem camuflar o modo cruel de como começa, se realiza e acaba uma guerra? Nem o poderoso e intocável estrategista, o secretário da Defesa dos Presidentes John Kennedy e Lyndon Johnson, McNamara conseguiu manter por muito tempo “as razões” de uma guerra “terrivelmente errada” [J. do Brasil, 08-11-95, 8]. Que valor tem as pesquisas, os relatórios e as “discussões político-econômico-empresariais” do salário mínimo em nosso país, para poder manter em equilíbrio a vida biológica do homem brasileiro? Estão fora da realidade, entretanto são explicações e elaborações “especulativas” das mais diversas “racionalidades”.

Deparamo-nos com o problema radical da filosofia: como apreendemos a realidade das coisas? Não foi essa unidade primária entre a realidade e a inteligência que pôs em marcha e mantém toda a construção do saber humano? Como ela continua presente na vida dos homens? Mas, por que é negada essa situação primordial pela suposta autonomia da “faculdade da razão”? Não parece que chegamos ao “uso da razão” e ao seu “cultivo intelectual” nas universidades e centros de pesquisa para negar ou manipular a realidade e até a própria realidade da universidade? Por que fomos perdendo a presença segura da realidade no afazer filosófico? Que tipo de traduções do real fomos fazendo para ela ficar tão longe de nós? O que é o real? O que é a inteligência? Em último término: qual é essa unidade experiêncial do homem com as coisas? Como se dá a “transcendentalidade” do real e do saber? Como surgiram as diversas categorias que tentaram “defender”, “acusar” e “enlaçar” os modos da presença do real?

            Capítulo I O problema da real: a visão violenta do diáfano.

Como o real entra na inteligência humana? Como a inteligência trata o real? Este é problema central que possibilitou e perpassa toda a filosofia até hoje. Mas X. Zubiri (1898-1983) suspeitou que o real, que entra pela inteligência, logo ficou “entificado”, porque a mesma foi “logificando-se” pelo exercício exclusivo do “logos”. Nesse caminhar perdeu o contato com o real, pois o homem privilegiou apenas seu lado de criar conceitos em detrimento ou anulação de seu lado de contato direito com a realidade. Daí que o homem atual seja tratado e entendido como conceito e não como realidade.

Tal suspeita do filósofo espanhol foi levantada pela vivência e questionamento da Primeira Guerra Mundial e pela experiência pessoal e social da incoerência da guerra civil espanhola (1936-1939) manifestada tanto na ideologia e comportamento dos republicanos como dos fascistas. Mas a sua reflexão foi alicerçada, no conhecimento dos grandes filósofos, pois era professor de História da Filosofia, e no contato de discípulo com os pensadores contemporâneos: Ortega, Husserl e Heidegger, como também no estudo direto com os mestres das várias ciências em renovação como a física quântica, a matemática, a biologia e a filologia. Assim munido, direcionou todo o seu esforço filosófico na investigação do problema do real. Po isso confessa Zubiri [1994a:14]: “o que eu afanosamente buscava é o que naquele tempo chamei: lógica da realidade”. E que constituirá a partir de l944 a sua verdadeira preocupação metafísica, pois “o que a filosofia estuda não é a objetividade ou o ser, mas a realidade enquanto tal” [ib.: 15].

Então, o real não é o mar onde nadam as coisas, nem a classe de todas as coisas, tampouco pode ser guardado como resíduo para ser colhido por necessitados ou para checar informações de todos os tipos, quando interessarem e como interessarem. Embora a “realidade, confessa o filósofo ibérico [ib.: 74-75], é um caráter das coisas difícil de expressar”, esse é o problema central da filosofia.

Entretanto, na unitária e imediata constatação da experiência humana e filosófica, assim descreve Zubiri [1994b: 18], quinze anos depois no texto que vai servir de base para nossa reflexão (Los Problemas Fundamentales de la Metafísica Occidental), o ponto de partida de tal problema:

Quando o homem encontra-se com as coisas e se dirige a elas, de certa forma elas saem ao seu encontro: aí estão as coisas. Na frente está esta garrafa, este copo, aí estamos todos, etc. Estas são as coisas que estão aí. É à elas que espontaneamente nos dirigimos e são elas que saem ao nosso encontro. Agora bem, sair ao encontro é o que no latim se diz obvium ire: saem justamente ao caminho. E precisamente por isto, as coisas, tomadas assim, constituem o domínio do ‘óbvio’. O óbvio não é aquilo que se entende sem mais, mas o que encontramos ao passo quando vamos à algo. As coisas que saem ao nosso caminho são as coisas óbvias.

Eis aqui a formulação simples e filosófica do porquê todos os seres humanos afirmamos como Picasso: nunca estou fora da realidade, sempre vivo a realidade, não posso ficar surdo à realidade, a realidade está na minha cara. Claro que ela está aí, é o óbvio e o óbvio “está em toda percepção e em toda coisa” [ib.: 19]. Então a “metafísica”, como “filosofia primeira”, segundo Zubiri, é defrontar-se com as coisas tão presentes que não as percebemos. E é no ato de inteligir que o homem vive essa unidade primordial. Nele não pode haver dualidade de faculdades, mas revela-se incontestavelmente a unidade da única estrutura humana nas suas modalidades ao encontrar-se com as coisas.

Parece que estamos caindo na ingenuidade comum ou filosófica de ficar a sós com as coisas, como no realismo ingênuo, num solecismo que só no olhar já pegamos a realidade. Mas Zubiri segue a radicalidade do Mestre Ortega que diz: “vão é todo empenho que pretende desalojar do universo a ingenuidade. Porque, em definitiva, o que verdadeiramente há só é a sublime ingenuidade, quer  dizer, a realidade” [O.C de Ortega VIII, 50 in Bañón 1995: 81-82].

Mas este encontro com a realidade não é uma atitude que conseguimos de graça ou de antemão como estado natural. Zubiri, como todos os verdadeiros filósofos, estão procurando “a sabedoria última e radical da vida e das coisas”. Assim descreve Juan Bañon [1995: 82] este momento de captação filosófica da realidade pelo autor: pois “deve propor-se a tarefa de abandonar toda interpretação para ficar a sós com as coisas. Possivelmente se trata de algo impossível. Mas certamente não há trabalho mais importante e penoso na filosofia. O erro consiste em pensar que ser ingênuo é algo que todos temos ganho de antemão. Entretanto, trata-se do contrário. Ser realmente ingênuo custa muito trabalho”.

Então, pergunta-se Zubiri [1994b: 17], seremos capazes de “dar um caráter preciso àquilo em que consiste a ultimidade radical do que busca a filosofia”? Quanto de realidade suportamos, glosa Zubiri repetindo Platão? A grande experiência grega de explicar o óbvio das coisas perpassa toda a filosofia e é ainda hoje o nosso problema do real enquanto tal.

O saber é o empenho do homem de ver e tentar descrever, e portanto para viver, esse encontro óbvio entre o homem e a realidade. Não poderia ser de outra maneira. Por isso a “filosofia primeira” é a matriz dessa experiência de encontrar-se, não com o que está além, mas com o que está dentro de todas as coisas e em toda percepção. Entretanto foi perdida a clareza de tal situação. “A carência de opacidade, afirma o filósofo [ib.: 19], é o que expressa a palavra diáfano. Precisamente o diáfano não é óbvio, não porque não esteja nas coisas, mas porque é demasiado claro: tão óbvio, que na sua diafanidade não o percebemos”.

Exatamente é este o problema de toda metafísica: lidar com o diáfano, “exercitar essa difícil operação que é a visão violenta do diáfano” [ib.: 19]. E isto, não porque o diáfano é transparente e faz ver as coisas, mas precisamente porque é constituído pelo visto como “momento mesmo das coisas”, onde estáo momento da diafanidade, que, por isso, é fonte de evidência e produz clarividência. A este caráter do diáfano, Zubiri chama de transcendental, como “ciência do diáfano”. Portanto enfatiza o autor [ib.: 21] “o que não está dito é que a metafísica seja algo clarividente, pois em efeito, não se trata de uma visão clara, mas de algo mais difícil: ter uma visão da claridade”. Desta forma o momento de claridade das coisas é transcendental, porque estando nas coisas parece imperceptível, e ainda porque essa mesma diafanidade de uma coisa envolve também ao seu modo todas as demais. Eis a dificuldade da metafísica, eis a dificuldade do problema do real, que o afazer filosófico de todas as épocas teve de enfrentar e traduzir em categorias. Porque aqui está o quid e o nó da questão: como se dá o encontro com o real? como falar e expressar o real? como finalmente viver o real?

Nem mesmo como professor de História da Filosofia Zubiri deixou de perceber o problema do real. Embora as Cinco Lecciones de Filosofia tenham “um caráter elementar, meramente expositivo e docente” [1992: v] pretendem despertar em todos o seguinte questionamento: “Será possível que possamos chamar sem mais, ‘filosofia’ à coisas tão diferentes (como as concepções dos diversos filósofos estudados)?” [ib.: 11]. Ele não duvida da afirmativa, porque embora não estando de acordo, os filósofos se entendem entre si. Este é o conflito constitutivo da filosofia, que atravessa tanto a idéia da mesma como a sua estrutura. Este é problema da filosofia, se enfrentar e falar do mesmo (do real), pois eles tratam, puntualiza o filósofo [ib. iv]:

não de um conceito de filosofia, mas de um saber real em marcha, de um saber que constitutivamente está buscando-se a si mesmo, tanto por razão de seu objeto como por razão da índole de seu conhecimento. É um saber intelectivamente sentido como imprescindível, mas impossível de ser definido de antemão.

No diálogo filosófico com os grandes pensadores, Zubiri percebe que a motivação básica de todos eles consiste em fazer-se problema o problema do real. Não porque ficaram ofuscados pela presença das coisas, mas porque tentaram traduzir o que tinham visto do real. Por isso do momento de vidência das coisas surge o “transcendental”, não como algo além das coisas ou além do óbvio, mas como vidência do visto. Neste sentido o transcendental resgatado pelo autor não está fora para ofuscar-nos, porque não estamos investigando o problema de Deus ou coisas parecidas, mas sim procuramos um saber último e radical do problema do encontro mútuo das coisas e do homem: o problema do real. Pois temos que ver a claridade sem sair da mesma. “A metafísica, conclui ele [1994b: 24], não pretende tirar-nos das coisas, mas reter-nos nelas para ver o diáfano, que não é óbvio porque não esteja nas mesmas, mas porque é o mais óbvio delas”.

Desta forma a metafísica é uma “meta”, é um transcender, mas para dentro das coisas, “que são”. Pois simplesmente explica o autor [ib.: 26]:

O ‘que sejam’ é justamente aquilo que constitui a metafísica. A ultimidade das coisas constituiria a ultimidade do ser além de toda ‘realidade’. Naturalmente podemos perguntar-nos: se se elimina de sua consideração tudo o que as coisas como tais são, o que fica?, parece que não fica nada. Precisamente é essa a dificuldade metafísica: parece que não fica nada exatamente porque o que fica é o ‘diáfano’.

É o diáfano das coisas que devemos reconquistar na sua maior intimidade e especialmente possuí-lo intelectualmente.

Neste sentido, a metafísica é a definição da filosofia, e a transcendentalidade é a definição da metafísica. E todo seu exercício e conceitos envolvem o problema do real, que oferece dupla dificuldade: da parte do homem, porque vamos mais às coisas que ao diáfano e de parte das coisas, pois todas elas envolvem essa dimensão de diafanidade.

Como foi tratado e descrito este momento de diafanidade pela filosofia? Pois o diáfano não desaparece das coisas. Como, então, apreender intelectivamente esse momento de diafanidade? Certamente “desde” o diáfano, que está em todas as coisas, mas ao mesmo tempo deve ser acessível ao homem. Como? E aqui surge o problema radical: que idéia temos da inteligência? Pois sem ela não haverá visão do diáfano e nem do real. Dessa forma a diafanidade é a unidade entre a inteligência e as coisas. Porque explica Zubiri [ib.: 29]:

O fundamental da metafísica não consiste em ser uma ciência que tenha fundamentos, que tenha umas razões ou uns princípios melhor ou pior enunciados; isto sem dúvida é uma coisa importante, algo muito interessante, mas que sempre é secundário. Qualquer que seja a estrutura da metafísica, está determinada justamente por aquilo que é o metafísico das coisas, o diáfano que nos importa e nos arrasta consigo. O metafísico é a diafanidade última as coisas, do real. E só arrastados por esta claridade pode constituir-se a metafísica como ciência.

Não foi a quantidade de conhecimentos que possibilitou o início da filosofia, mas porque os gregos se lançaram à procura do ultimamente diáfano: as coisas são, estão presentes, estão sendo. O problema da metafísica, como possibilidade do diáfano, também, não se resolve procurando uma fundamentação crítica para admiti-la, rejeitá-la ou desenvolvê-la. Isto seria um remédio e como tal, deficiente e passageiro. É preciso fazer a metafísica, “porque, alerta o nosso filósofo [ib.: 32], a fundamentalidade da metafísica não consiste precisamente no conteúdo, nem no caminho que conduz à mesma, mas no caráter mesmo da ordem transcendental”. É essa estrutura da diafanidade que constitui o momento problemático e a dificuldade da filosofia e da metafísica. Assim, continua ele [ib.: 32-33], “o problema da metafísica não é se não a expressão intelectual da violência mesma, própria da visão do diáfano”.

Está aí o problema: que tratamento foi dado à diafanidade pelas diferentes metafísicas ocidentais? Para tanto, deve então esclarecer-se: o que há de metafísico nas coisas? e em segundo lugar, como é a sua determinação intelectiva respeito ao homem? Aqui, Zubiri entende que houve uma desviação do problema pela ambivalência de seu tratamento e soluções, chegando até a indicar uma espécie de traição ao metafísico, pois a diafanidade das coisas foi a verdadeira possibilidade filosófica iniciada pelos gregos para a humanidade. Então, qual é a estrutura mesma da diafanidade? “Infelizmente, conclui o filósofo [ib.: 33], disto não se tem feito questão temática, nem a própria metafísica recebida”. E as conseqüências desse descuido fez do real um simples coadjuvante da vida humana: como ente, como objeto ou realidade concebida.

Novamente nos surpreende o autor pelo teor de sua investigação. Pois, embora reconheça que as metafísicas ocidentais não se preocuparam tematicamente do problema do real, ainda que este nas suas texturas internas, mascarado ou não, aparece e revela-se nelas, pois é do real que os filósofos estão falando e não de um conceito de filosofia. Certamente, os horizontes de cada época e de cada filósofo possibilitaram a marcha da filosofia, mas, paradoxalmente, também tem ajudado a obscurecer e até esconder o problema do real. Portanto não se trata de aceitar ou rejeitar um tipo de metafísica ocidental já elaborada, mas, enfatiza o filósofo espanhol [ib.: 36], de “desentranhar sua textura interna e fazer destacar ao primeiro plano o diáfano, o claro, aquilo que constitui a estrutura interna da ordem transcendental entanto que transcendental, quer dizer, ‘o’ metafísico”.

Como o problema do real ficou tratado e configurado nas diversas categorias, que surgiram nos diferentes horizontes, através dos quais a filosofia procurou o saber radical das coisas? Como esses horizontes revelaram ou esconderam o problema do real?

            CAPÍTULO II- O problemas “horizônticos” do saber do real.

            2.1.-O real no horizonte da mobilidade.

Todos os homens sentem-se situados num mundo real e, também, sentem-se arrastados pela presença irresistível das coisas. Os gregos não fogem a essa condição. Por isso não partiram de conceitos abstratos, nem da preocupação do armazenamento de quantidade de conhecimentos. Os babilônios e os egípcios se anteciparam nesses campos. Mas só os gregos inauguram o afazer filosófico como possibilidade de tocar, ver, entender e examinar as coisas reais: que são, mas que no entanto mudam. O saber que procuram está nas coisas, no mundo concreto em que se movem. As coisas tem uma força-presente que provocam a força do logos humano. É a “sublime ingenuidade” começando a ser conquistada do encontro com o que é, com o presente, com o diáfano. “A aventura filosófica dos gregos é enormemente concreta”, afirma Zubiri [ib.: 39]. Por isso fazer filosofia não podia ter partido dos princípios e das demonstrações, mas do que sai ao encontro: o diáfano da presença das coisas. Os gregos não ficaram satisfeitos em saber os relatos de como tem nascido, duram e desaparecem as coisas. Eles querem saber o que está acontecendo na origem, quando as vemos e falamos delas. As coisas são, mas mudam: “no movimento (kínesis), esclarece ele [ib.: 41-42], vão-se produzindo umas coisas e nesse movimento elas adquirem algo fundamental: aquilo que propriamente lhes pertence, quando as contemplamos e falamos delas”. Este é o mundo concreto dos gregos. É o real dentro do horizonte da mobilidade: é isso que os gregos querem ver e dizer. Pois é assim sua experiência concreta: o horizonte da mobilidade do real.

Segundo Zubiri, foi Anaximandro (547-610 a.C.) quem pela primeira vez planteou-se a questão do movimento desta forma ao afirmar: o arché de todas as coisas é o ápeiron. O princípio das coisas é algo in-definido. Mas como conciliar tal proposta de Anaximandro? Pois,

o grego nunca havia pensado que o princípio da realidade e das coisas entanto que reais consiste numa referência a algo que está além delas. Para o grego as coisas são em si mesmas como são, são precisamente péras, algo perfeitamente delimitado, frente ao indefinido que é seu arché, seu princípio [ib. 43].

Desta forma, conclui ele mais adiante, [ib.: 43] “o movimento luta com essa espécie de delimitação de cada uma das coisas”, pois estas não são indefinidas, o indefinido é seu princípio. E este problema da delimitação das coisas pelo movimento “vai jogar um papel importante em toda a filosofia grega”.

Heráclito (535-465 a.C.) reagirá negando que exista qualquer tipo de princípio das coisas; a delimitação das mesmas não está relacionado ao princípio indeterminado, mas de umas coisas a respeito das outras, portanto umas procedem das outras, formando a totalidade das coisas, como entalhe ou harmonia de todas elas. O movimento seria assim a estrutura do mundo real.

Tal posição provoca a interpelação de Parmênides (ápice em 500 ou 475 a.C.): como aceitar a idéia do não-ser nessa mobilidade das coisas? A sua afirmativa nos levaria a acabar com o determinado das coisas. E isto é impensável, porque elas estão aí e não podem ser resultado de nenhum princípio: empreenderíamos um caminho falso. Porque o único caminho de investigação é: dizer, pensar e inteligir que as coisas “são”. O próprio da inteligência é o encontro com o diáfano. Isto é o que todo mundo vai admitir, diz o fragmento parmenidiano: “em efeito ( gár) é o mesmo, inteligência (noeín) e ser (eínai)”. Todo mundo vai admitir o que é óbvio: o encontro diáfano das coisas com a inteligência. Parmênides não advoga e nem propõe uma identidade formal. Isso ainda não cabia de maneira nenhuma no pensamento grego. Ele se apoia em algo óbvio e que “o leitor mais simples descobre: inteligir uma coisa é justamente inteligir que é”. Em que consistirá esta identidade entre a inteligência e o ser, se ela não é formal? Para Parmênides apenas na visão do ser: delimitado dentro de si mesmo, pois do contrário o movimento da natureza seria o princípio do não-ser. Entretanto, esta afirmativa parmenidiana gravitará sobre o pensamento grego posterior. “O que é” (tò eón) “está aí’ (keítai) no mundo e o ser é tautón: é sempre o mesmo, como uma esfera. É a forma de Parmênides de lidar com a diafanidade do real.

Só mais tarde Demócrito (460-370 a.C.) dará uma solução ao impasse produzido por Parmênides: como salvar o movimento? Os seres podem mudar de lugar, mas tal possibilidade não os obriga a mudar de ser. Os seres são múltiplos e, por isso eles se movem no espaço. “O espaço, interpreta Zubiri [ib.: 49], faz possível o movimento, mas também distingue os átomos entre si”. O ser é diferente e delimitado do movimento. Mas, o ser na sua diafanidade possui vários elementos. Alerta ele [ib.: 49]: “é curioso que esta idéia de Demócrito, praticamente contemporâneo de Platão, não tenha recebido por parte deste nem uma só menção”.

Platão (428-347 a.C.), no caminho da visão do ser, vai tratar a violência do diáfano no limite perigoso do problema do real. Sobre a esfera parmenidiana e, sobre os elementos de Demócrito existem as “idéias”, como eídos, como configurações radicais do real. Tais configurações são imutáveis como o ser, mas o movimento se dá nas coisas, com isso a “idéia” toma o lugar do real. Salva-se o movimento, mas alerta duramente Zubiri [ib.: 50]:

            Nos encontramos aqui com uma espécie de fuga do mundo da realidade, no que se tinha pensado até agora desde Anaximandro à Demócrito, para transportar-nos a uma espécie de duplicado da realidade, que é o mundo das idéias. Naturalmente, Platão resistiu a este simples dualismo falando que as idéias estão presentes nas coisas, que são parónta. Estão presentes nela, embora nunca explicou em que consistia esta presença (parousía), se não pela metáfora da luz.

A dificuldade da diafanidade do real se faz explícita na aporia platônica sempre no horizonte da mobilidade: pois não sabemos o que dizemos quando afirmamos que isto “é” ou que as coisas “são”. Confessa o mesmo Platão [1987:163], através do Estrangeiro no Sofista: “Evidentemente estas coisas vos são, de há muito tempo, familiares. Nós mesmos, até aqui, acreditamos compreendê-las, e agora nos sentimos perplexos”. É a diafanidade do real que se torna violenta: o real é familiar, mas acontece ao contrário: torna-se um desconhecido. Para salvar a idéia do movimento Platão desloca o real para suas configurações últimas: o que as coisas “são” (eínai), agora são “idéias” (eídos).

Platão entrega a Aristóteles (384-322 a.C.) uma tarefa de gigante, da qual também ele participou, e assim definida por Zubiri [1994b: 52]: “É precisamente a imperceptibilidade do diáfano; a diafanidade do ente, do ser, do eínai, do ‘é’ tem-se convertido num grave problema para Platão”.

Aristóteles, como todos os gregos, pensava concretamente. E assim, recolhendo todo o esforço anterior, ele vai aliviar a tensão da dificuldade do diáfano, pois o ser pode ser dito de muitas maneiras: ao estilo de Anaximandro, de Heráclito, de Parmênides, de Demócrito e de Platão. Mas ao mesmo tempo ele dará sua contribuição: é a sua maneira própria de lidar com a violência do diáfano do real dentro do horizonte da mobilidade. Quais são os sentidos que Aristóteles dá àquilo “que é”, pergunta-se Zubiri [ib.: 54]? É a verdade inerente à algo, independente de ser afirmativo ou negativo. Também, como algo que é atualmente, como plenitude delimitada de sua realidade. Ainda, como ser por si mesmo, quando enunciamos o essencial de algo. E finalmente, porque esse “que é” indica que a coisa tem todos os recursos que a fazem independente: é a ousía. A ousía, portanto, encerra e acusa todos os modos do ser de forma analógica. Aqui a violência da diafanidade do “que é” ultrapassa os limites da realidade e entra no campo da lógica, do qual, alerta Zubiri [ib.: 60], Aristóteles “nunca saiu”. Cruzou o terreno do real, pois no fato de dizer que algo é, acusa-se o modo de ser real como “qualificação” de um sujeito. As nove categorias são os modos de ser respeito a um sujeito, não da realidade, que se reduzem e fundam o modo de ser do mesmo sujeito: a ousía.

Pois bem agora essa ousía é um sub-jectum. Aristóteles chega a este conceito de sub-stancia, como algo que subjaz, por dois caminhos: primeiro pelo caminho do horizonte da mobilidade, porque as coisas subjacem às variações do movimento. E segundo, pelo caminho lógico, recém inaugurado, quando o que é indica que estamos predicando as qualidades de um sujeito, mas do mesmo nada se pode predicar. Todas as categorias aristotélicas surgem da identificação destas duas vias: da kínesis e do lógos. E pretendendo acusar o real o velam cada vez mais. No lugar de deixar-se levar pela realidade, esta continua no horizonte da mobilidade e agora no caminho da lógica. As conseqüências e os tropeços na filosofia ocidental serão, até certo ponto, incontroláveis e irremediáveis, pois abriu-se mão da pura possibilidade de filosofar desde o encontro direto com a realidade das coisas.

É lícito, se pergunta Zubiri [ib.: 60], identificar sem mais as duas vias? Ouçamos a agudeza do questionamento feito à Aristóteles:

            Falar que tudo está em movimento significa que o que está em movimento está sob o movimento? Significa que este estar debaixo é exatamente que este representa o sujeito de uma predicação? Isto está muito longe de ser verdade; sujeito de predicação o podemos fazer todos, até do próprio ser, e podemos dizer que o ser é isto ou o outro. Mas ser sujeito de predicação não significa que em realidade tenha estrutura subjetual e muito menos ainda que essa realidade subjetual seja o que subjaze ao movimento. Uma coisa é que o movimento afete à totalidade da coisa que se move, e outra que a coisa que se move seja uma espécie de sujeito sobre o qual vá transcorrendo isso que chamamos movimento.

Como o movimento pode acusar a permanência do sujeito, que por sua vez deve acusar o real? Aristóteles está bracejando na violência do diáfano, pois o real continua instigando-o e escapando-se-lhe. A força do horizonte da mobilidade recebeu um encaminhamento lógico, que acaba deixando o real mais longe. A aporia platônica continua igual a bola de neve, que cada vez fica maior. E ao centrar-se agora no sujeito cria uma nova dificuldade: explicar o que é esse sujeito. Com o qual reconhece Zubiri [ib.: 61]que seu grande mestre Aristóteles: “eterno insatisfeito, volta a tropeçar com todas as dificuldades da filosofia anterior”. Só que anteriormente surgiram em torno do que as “coisas são”. Agora estão metidas em “camisa de onze varas”, pois devem explicar o que é o “sujeito”.

Como o sujeito lógico pode ser substância? Por que esta pode ser dita através de três novas categorias: a matéria, a forma e o seu composto? E então como fica o conceito de substância? Não fica diluída a determinação da mesma? Como explicar a permanência do sujeito diante do movimento, que não pode sair da cabeça dos gregos? A questão não é que a realidade está movendo-se, mas o que é que suscita o movimento? Para a matéria prima é indiferente ter uma forma ou outra. A pura forma é pura configuração. Qual, então, a solução para explicar o movimento dos sujeitos, e não o sujeito do movimento? Nesta queda de braço Aristóteles tem uma solução astuta segundo Zubiri [ib.: 62], pois: “o mundo não foi feito por nenhum deus (Zeós), Deus não move o mundo, mas ‘suscita’ o movimento do mundo, sem que esse Deus fique afetado por isso em nada”.

Onde está a realidade?” Pergunta-se Zubiri [ib.: 63] tentando acompanhar a luta titânica de Aristóteles com a mesma. “A isto Aristóteles nunca contestou; dilui-se-lhe por completo a idéia do que busca”. Mas nos deixou uma laboriosa experiência: uma coisa são as zonas ou regiões da realidade, que os filósofos tem descoberto até agora e, outra coisa é a realidade no que ela é. Das primeiras ocupa-se a filosofia segunda e da segunda ocupa-se a filosofia primeira. Mas se o movimento torna-se uma região especial dos seres móveis, ele permanece determinando o ser, o que é, como único horizonte da procura primeira das coisas, por isso o ón (ser) agora é aeí (ser sempre-eterno). Continua a eterna procura da sabedoria do que as coisas são, agora com Aristóteles na sua totalidade de coincidência. A realidade continua sendo envolvida pelo horizonte da mobilidade. Até a única substância separada que suscita o movimento, mas que move sem ser movido, fica aninhada no envoltório do mesmo horizonte da mobilidade.

Finalmente, Aristóteles enfrenta-se com o mesmo problema que Parmênides, mas já dentro de sua gigantesca construção: Como se consegue a verdade do “que é”, envolvido dessa forma no movimento? Novamente defronta-se com a claridade do que é na relação entre a inteligência e o ser. Claro que, como em Parmênides, não passa pela cabeça de Aristóteles, como bom grego, que haja uma identidade formal dos mesmos. Certamente a inteligência está feita para o ser, mas para Aristóteles esse momento de identidade aplica-se também aos sentidos. Pois assim como ao escutar um som se dá a unidade entre o som ouvido pela audição e a qualidade auditiva do ato, assim interpreta Zubiri [ib.: 66], “a inteligência, quando intelege o ser enquanto ser, as coisas entanto que são, tem precisamente a estrutura do ente enquanto tal, do ente que é para sempre”. Constituída nesta verdade radical, a verdade do logos consistirá na ratificação do que já é. Pois “a célebre ‘adequação’ entre o pensamento e a realidade, segundo o autor ibérico, nunca aparece em Aristóteles” [ib.: 67].

Nada melhor para expressar a grande herança que Aristóteles nos lega através desta luta violenta com o real, que as próprias palavras citadas da sua Metafísica [Z 1028 b2-4] por Zubiri [ib.: 40]: “o que desde antigo e agora, o que sempre e desde sempre temos buscado e ante o qual sempre temos ficado em perplexidade em apuros (aporía), a saber, tí tò ón, que é o ente…”. É o problema do real sobrevivendo à posteridade. Por isso nos alerta nosso pensador [ib.: 65] com uma expressão, que “sempre lhe impressionou” do próprio Aristóteles [Met 1074 b 1ss]: “Cremos, segundo parece, que as artes divinas e a filosofia tem sido muitas vezes encontradas e muitas vezes perdidas…”.

O saber radical das coisas, que é o problema do real, desde antigo e em toda época, pode ser encontrado e pode ser perdido. Qual foi sua sorte após o titânico tratamento dado por Aristóteles?

            2.2.- O problema do real no horizonte da niilidade.

                        2.2.1.- A visão criacional e o horizonte da niilidade.

            O cristianismo, diz Zubiri em Sobre la Esencia [1985: 200], tem uma idéia diferente da dos gregos. A idéia do mundo foi um dos mais importantes pontos de encontro do cristianismo com a filosofia, e o que forçou seus pensadores a elaborar um pensamento filosófico próprio… Enquanto os metafísicos cristãos, salvo em pontos concretos, absorvem, depuram e elevam a metafísica grega, porém rompem com esta pela sua idéia do mundo. E ante tudo pela raiz deste: o mundo está ‘criado’… Com isso, a metafísica se converte em ‘teoria da criação’.

O assombroso para os homens cristãos, não é que as coisas se movam, mas que haja coisas. A solução religiosa situa-se no horizonte da criação e, o desafio filosófico conseqüentemente situa-se até hoje no horizonte da niilidade: o mundo adquire sua harmonia porque é criado do nada por Deus, e não mais pela mobilidade das coisas. E, que

a partir da modernidade, esse Deus é substituído pelo eu pensante e concipiente.

Certamente, a metafísica grega, como vimos anteriormente, não só foi externamente o ponto de partida e de arranque de toda a filosofia ocidental, mas também descobriu as possibilidades primárias da estrutura interna do pensamento. A filosofia cristã-ocidental vai receber essas possibilidades já trabalhadas em idéias e conceitos e, pontualiza Zubiri [1994b:15], “vai utilizá-las  para resolver problemas completamente alheios à mente grega”. “Daí, conclui o autor mais adiante, a ambivalência radical da filosofia ocidental. De um lado tem uma situação própria. Entretanto, do outro lado, se pensa em boa medida segundo os gregos”. Claro que houve exceções, como o conceito de pessoa, o qual jamais teve o grego. Como ocorreu noutras épocas, porque o saber humano é um saber em marcha.

Anteriormente à toda metafísica ocidental, a teologia cristã tem um conceito de Deus “abismaticamente diferente e alheio” ao povo grego. Ele é dotado de caráter pessoal, e ainda conhece-se a si mesmo por intrínseca infinitude. É por isso que o “politeísmo, observa ele [ib.: 74], está excluído do pensamento ocidental”. Tal dado de fé irá permear e, dar novo sentido filosófico à idéia do mundo e da relação deste Deus com o mesmo. Da mesma forma, a idéia do universo e sua relação com o motor imóvel atravessam toda reflexão e construção das possibilidades conceituais dos gregos, principalmente de Aristóteles.

Para os gregos o mundo inicia sendo algo: as coisas são sempre e estão em movimento na sua relação com o motor imóvel como substância primeira separada. Por isso, eles tentam estudar esse mundo através de seu logos. Mas agora o dado de fé exige um Deus Criador, como causa eficiente e final. Portanto, pensa-se que as coisas podem ter sido-nada. E assim a relação do homem com o mundo não é mais descobri-lo, mas caminhar de ter sido quase-nada para a Suprema Realidade Divina. O problema do real e seus desdobramentos cruzam o limiar de um novo horizonte: o da niilidade, ainda que carregando a herança da lida filosófica no horizonte da mobilidade. Assim descreve Zubiri [ib.: 77] este momento:

            Dentro deste horizonte teológico é onde se vão receber as idéias gregas, e o órganon de conceitos, que elas nos legam, vai servir para entender e fazer inteligível, não só Deus, mas também as coisas, dentro do horizonte da niilidade.

                        2.2.2.- A inflexão dos conceitos gregos no novo horizonte.

Seguindo a orientação do “Aristóteles espanhol”, estamos investigando como a filosofia verteu em categorias o problema da diafanidade do real. Acompanhamos a lucidez e coragem de Aristóteles atravessando com riscos o horizonte da mobilidade. A sua “filosofia primeira constituiu o leito intelectual da teologia escolástica” [1994a: 162). Não ha dúvida de que o novo gigante do problema do real é Tomás de Aquino (1225-1274), que constituiu o horizonte da criação e conseqüentemente, da niilidade para toda a filosofia posterior, sempre arrastado pela violência da diafanidade das coisas. A sorte de sua luta, em todos os sentidos, continua influenciando os pensadores modernos, sejam ou não cristãos, sejam ou não teólogos e, ainda, mesmo que não aceitem a idéia da criação. Nós hoje, ainda nos debatemos com a diafanidade do real dentro desse horizonte da niilidade. Entretanto não podemos perder de vista o nosso fio condutor: como Tomás de Aquino vai expressar e apropriar-se do problema do real no horizonte da criação através do sistema categorial de suas possibilidades humanas intelectuais?

A grave inflexão do pensamento grego é iniciada, quando Tomás de Aquino fala que a teologia ou ciência divina trata das “substâncias separadas”. Exatamente está se referindo ao Deus do Cristianismo, porque esclarece Zubiri [1994b: 80]: “a ninguém se lhe ocorrerá rezar ao primeiro motor imóvel”. A metafísica, como ciência humana, é definida então porque considera o ente enquanto ente, como algo trans-físico e nas suas características comuns e universais. O que é bem diferente do que a filosofia primeira aristotélica tratava ao falar de algo que é. Por isso, a filosofia primeira (“teologia metafísica da criação”, segundo o filósofo) agora constitui-se porque “considera as causas primeiras das coisas”: Deus é Criador do ente.

Vertidas as idéias gregas no novo horizonte da criação o problema da visão violenta do real nos exige a seguinte investigação:

Primeiro. Devemos esclarecer como fica o objeto da metafísica na ordem do conhecimento. Se Deus é o Criador, Tomás de Aquino não duvida de que o entender humano é “formar” conceitos. Porque a ordem conceitual é produto da abstração, não tanto porque separa certos aspectos como ação aparentemente negativa, mas porque, prescindindo da individualidade de cada coisa, da quantidade dos aspectos e de toda quantidade sensível ou inteligível, em plena ação positiva e criadora, vai constituir o objeto puro, e aí será entendido pela inteligência. Devido a esta inflexão, conclui-se que o primário da inteligência é formar conceitos. Surge uma nova forma de dificuldade de ver a claridade desde a mesma claridade. No lugar de ser o real, apreendido pela inteligência, a forçar o homem a pensar sobre as coisas, agora é o ente quem constitui a ordem metafísica do conhecimento e nele se resolvem todos os conceitos da inteligência. Sua unidade não é feita por divisão dos gêneros, mas constitui-se por transcender, quer dizer, porque entra e está sobre todas as coisas. Assim ele resume [ib.: 90] o objeto da metafísica de Tomás de Aquino na ordem do conhecimento: “A idéia do ente é a suprema abstração na que se resolvem de modo transcendental e analógico todos os demais conceitos do entendimento”.

Em segundo lugar. Como é o objeto da metafísica na ordem da realidade? O ente, categoria suprema do entendimento, vai aninhar a realidade dentro de si, dando forma de ente. Então, o que responde nas coisas ao conceito do ente? Se nas categorias aristotélicas o ser tinha ficado logificado, nesta categoria tomasiana as coisas são precisamente entes. Por isso, Zubiri [ib.: 92] justifica: “é o que tenho chamado desde faz (ou há) muito tempo e durante muitos cursos a entificação da realidade, que submerge e articula a realidade dentro do conceito do ente”. Não se trata mais do conceito do ente como suprema abstração, mas sim da “entidade” efetiva de cada coisa. E isto acarretará graves complicações ou dificuldades à diafanidade do real.

Se o radical das coisas é ser entes, o primário delas é “ser” como ato de uma coisa e não como realidade. A res agora é sinônimo de ens, que possui cinco caracteres transcendentais: a qüididade, a unidade, ser algo, a verdade e a bondade. Daí surge a grave complicação: ao ente não podemos anexar nada, porque ele é criado, portanto esses caracteres não são do ente, mas da entidade de cada coisa e se fundamentam nela. Só assim podemos falar que esses caracteres são transcendentais. Dessa forma a entidade da res é o mais radical e não a realidade das coisas. E a Res Suprema é Deus.

Então fica a questão: o que é o ente no horizonte da niilidade? Não podemos esquecer que Tomás de Aquino nos transportou para uma “visão criacional”, onde os entes são criados, depurando toda a filosofia anterior. O que muda totalmente a estrutura interna da metafísica em relação à Aristóteles. Pois bem, nesta “visão criacional” as coisas são criadas, mas já não tem o mesmo sentido de limitação ou determinação das coisas no horizonte da mobilidade. Não são determinadas, mas imperfeitas, pois a dimensão radical e fundamental é a criação. As coisas partem do “nada”: imperfeitas no seu ato de ser. Só Deus é perfeito, que é causa primeira e última. As coisas não são mais delimitadas umas das outras, mas imperfeitas; estão entrando em nova configuração. Então, esta é a questão metafísica de Tomás de Aquino: como o ente concebido por ele é referido a Deus?

Frente à imperfeição da entidade das coisas Deus é perfeito, quer dizer, transcendente. A infinita perfeição de Deus ficará envolvida pela interpretação entitativa das coisas: se o mesmo é a transcendência criadora, também Ele está além das coisas, é o entificador da realidade. Por isso é criador da entidade com todos seus caracteres e conseqüentemente, criador e causa primeira da sua própria ordem transcendental. Mais um passo e Tomás de Aquino, tirando as conclusões finais das inflexões feitas, afirmará que Deus é o Ente Supremo. Então, como se encontra realizada a maneira de ser do ente nas coisas e em Deus? Analogamente, responderá Tomás de Aquino. E aí Zubiri o acusará de estar fazendo uma curiosa inversão da analogia dos entes das coisas ao Ente Divino. Porque para se dar uma relação analógica, como o fez Aristóteles, devemos referirmos ao primeiro analogado. Pergunta então Zubiri [ib.: 110]: “E tratando-se de Deus? Ninguém tem visto Deus! Como vamos falar que as coisas só tem analogia de atribuição respeito de Deus?”. Se já não fora suficiente a entificação das coisas, agora se dá também a entificação de Deus.

Como então fica a Metafísica para Tomás de Aquino? Como fica o saber  do ente visto e entendido no horizonte da criação?

Parece que ele não se questionou, no seu enfrentamento com o real, de que para ele o diáfano das coisas é que elas sejam entes. Por isso a ordem transcendental envolve ao mesmo tempo a unidade do ente das coisas e do Criador. Mas como entender estas conclusões: Deus entra na ordem transcendente ou ele é a ordem transcendental subsistente? Como as criaturas e o Criador constituem a unidade da ordem transcendental? Só porque os dois são entes: um ipsum esse subsistens e o outro ens ab alio? Esta unidade é apenas conceitual ou de entificação? Isto é o radical desta unidade? São palavras do próprio Zubiri [ib.: 115] como teólogo e como filósofo:

Ser Deus é ser, principalmente, algo mais radical e, as criaturas consistem em algo muito mais radical que ser simplesmente ens ab alio. É que, em definitiva, Santo Tomás parte da Criação, que é um dado de fé, que, como é óbvio, ele aceita; nessa Criação injeta a idéia do ente e depois volta sobre Deus, interpretando a Criação em termos entitativos. Quem não vê nesse caso, pelo que respeita à metafísica, que nos estamos movendo dentro de uma gigantesca ambivalência? O que é a Metafísica: a teoria do ente criado, ou a teoria do Criador e da criação?.

Sem ater-nos à tais dificuldades, assim podemos resumir os caracteres da ordem transcendental: “é a interpretação entitativa da criação”, e ainda, é intrinsecamente necessária com uma necessidade ascendente. E então, conclui ele [ib.: 116] esclarecendo: “Em definitiva, a ordem transcendental aparece como um canon metafísico e teológico, ao qual teve que ajustar-se a própria ação criadora de Deus para criar as coisas, que existem fora dEle”.

Portanto fica mais uma questão: como é possível entender verdadeiramente o objeto assim constituído da ordem transcendental? A resposta tomasiana complica mais o problema, porque não existe apenas o intelecto humano, mas também o divino. Sendo assim, como fica essa conveniência entre o inteligência e as coisas? Para ele Deus cria todas as coisas porque é um Ser Inteligente e sabe o que cria. Ainda mais, Ele cria o que já sabe, quer dizer toda coisa é a realização de uma idéia pré-existente na mente divina. A intelecção, portanto, é antes das coisas, e a verdade radical da ordem transcendental é a conveniência ou a conformidade das coisas com a mente divina. Por isso no que toca a verdade do intelecto humano, por comparação com a mente divina, as coisas devem se adequar à mente humana, e esta entidade da mente humana é o radical para que haja um verum logicum e não a realidade de Deus e das coisas.

A entidade do ente é o primário e radical, porque se expande da mente divina por participação. Ela também, é o primário e radical, porque a mente humana deve deixar-se formar e conformar pelo ente como ente. A verdade de ambas afirmações é transcendental e, rege toda a ordem do conhecimento. Isto porque sempre se partiu do horizonte da niilidade, onde o primordial é que as coisas são criadas pela substância primeira: Deus, portanto pré-inteligidas, por isso o homem recebe as coisas como entes enquanto entes.

Mas, é isso a metafísica? A maneira como Tomás de Aquino se enfrentou como a diafanidade do real, sim. Entretanto, a metafísica é algo para se fazer e a sua problemática é como o real entra na inteligência do ser humano e não somente na inteligência concreta de Tomás de Aquino. Esta é a textura formal da ordem transcendental enquanto tal. Vimos o esforço descomunal de Aristóteles e Tomás de Aquino brigando e debatendo-se com a claridade do diáfano, cada um dentro de um horizonte diferente. Sendo que o horizonte da niilidade, vai obscurecendo o horizonte da mobilidade e ambos sendo ambivalentes na problemática do real. Então, como foi o afazer metafísico após tanto esforço?

            2.3.-A ambivalência da metafísica na vigência do novo horizonte.

Lembramos, como o faz insistentemente Zubiri, que não estamos fazendo uma História da Metafísica Ocidental e suas categorias. Estamos acompanhando como se fez a metafísica nos horizontes próprios de cada época e suas inflexões. Por isso criou-se uma ambivalência radical na filosofia ocidental, porque recebeu sem peneirar conceitos antigos para resolver problemas alheios de sua época. Assim, o horizonte da niilidade, inaugurado por Agostinho de Hipona (354-430) e constituído por Tomás de Aquino, permanece pelo menos até Hegel (1770-1831) na sua vigência teórica. Como os grandes pensadores destes séculos enfrentaram-se com o real apreendido pela inteligência? Como eles lidaram com o diáfano? Que inflexões fizeram que resultaram na entificação cada vez mais do real? Como eles revelaram a textura interna da Metafísica?

            2.3.1.-A aporia da verdade cartesiana.

Ao invés de Tomás de Aquino partir do dado de fé, Descartes (1596-1650) enfrenta-se com a imediatez da inteligência. As suas Meditações terão como objetivo justificar essa certeza. A dúvida será o caminho para a verdade.

Descartes vê com claridade e distinção que efetivamente pensa que pensa. É o diáfano para ele. É a sua visão do real: o eu é um pensamento pensante. Pois bem a partir deste momento começa sua luta com a diafanidade do visto perambulando pela França. A imediatez do pensamento envolve a existência como a essência mesma do homem. É a res cogitans. A força do eu penso está na realidade do pensamento e na realidade de sua intuição. E a sua identidade constitui-se não por uma força lógica, mas porque está pensando. Por isso que o primeiro problema de Descartes não é a ordem da certeza verdadeira, mas a ordem da realidade. Porque argumenta Zubiri [ib.: 135]:

            O acesso do homem a si mesmo não é questão de intuição; é uma condição de realidade -qualquer que ela seja, não vamos entrar neste problema – de um estar, que só pode estar – neste caso pensando- estando intuindo e vendo que efetivamente está pensando.

Como justificou e traduziu esta visão da realidade da inteligência e do ato de pensar? Aqui Descartes realiza outra grave inflexão. Pois escorregando sobre o momento da realidade da inteligência e de seu ato pensante, dará uma resposta em cima de uma dimensão simplesmente lógica: a “verificação da entidade”, “não como comprovação porque vai submergindo a entidade e a realidade dentro do verum” [ib.: 136]. Tomás de Aquino aninhou a realidade no ente, Descartes a aninha na verdade: é a sua maneira de falar o que viu. Por isso, a partir de agora, a verdade como firmeza e manifestação é o ens transcendental porque parte da inteligência: é a verificação da entidade. É o eu cheio de certezas e percepções claras e distintas de algo que é o apoio de toda a ordem transcendental. Aqui alerta o filósofo espanhol [ib.: 139]:”esta é a grave, a decisiva inflexão com que vai nascer a filosofia moderna”.

A verdade, então, consiste em que as coisas sejam o que realmente eu digo. Ela expressa a realidade das coisas que estão além desta ordem. É a razão, de maneira clara e distinta, que deve alcançar o real, não para justificar a realidade, mas para justificar a verdade nas coisas. Com isso a inflexão vai adquirindo novas proporções. Porque, sempre movendo-se no horizonte da niilidade, Deus é o Criador dessa ordem objetiva de todo o pensamento e também do mundo real segundo as idéias concebidas na sua mente. E aqui está a grave complicação: a identidade entre a verdade e a razão não é mais verdadeira por uma coincidência necessária, mas contingente. Contingente, porque, as idéias não existem na mente divina, pois também são criadas pela sua vontade. As coisas serão inteligíveis, não pela condição interna da realidade ou do ente tomasiano que aproxima da realidade, mas pela vontade divina que “quer que a ordem da realidade coincida com a ordem objetiva dos conceitos”. É o surgimento do que Zubiri chama de racionalismo voluntarista. Dá-se a dissociação e a quebra de aqui em diante da ordem transcendental. A verdade final é que Deus há querido criar as coisas e também a minha razão e quer que elas coincidam. A ordem transcendental fica perfurada por uma contingência radical, que atinge até o mesmo Deus: é a “verificação” não somente da realidade, mas de Deus. E como este não pode enganar-se, considera o autor [ib.: 149], “há moralizado, num sentido transcendental, a estrutura mesma do juízo”. A incerteza é o caminho do nada à Deus: o horizonte da niilidade é o início e o resultado da luta violenta de Descartes com a diafanidade das coisas.

Com os próximos pensadores, a filosofia que ainda era “antropologia aberta à teologia”, se transformará vertiginosamente em “antropologia transcendental”, cortando a sua ligação com a teologia.

                        2.3.2.- A aporia do real na racionalidade do possível.

Como Leibniz (1646-1716), matemático e filósofo, enfrentou-se com o problema da realidade? O pensador alemão vê que as idéias claras e distintas não são o mais radical, porque por muito minhas que sejam elas, são idéias de “algo”. E aqui o filósofo, numa época própria de desentendimento religioso, vai travar a luta com o diáfano: vai falar como ele vê “esse algo”, que não é do “eu”. Entretanto, continuará herdeiro do horizonte da niilidade.

Pois bem, as notas claras e distintas das coisas competem à idéia de uma coisa, mas isso só será possível se for rigorosamente definido. Pois só umas notas, e não todas, são compatíveis entre si para compor a idéia de um objeto. Leibniz vai “acusar” o que ele está vendo transformando a compatibilidade em possibilidade intrínseca de um objeto. A possibilidade surge porque conseqüentemente exclui-se o momento do não-ser. Dessa forma teremos um conceito apto (definido com rigor) para ter realidade. Não há dúvida, então, que o primário da Metafísica é o ens possibile, como a essência de tudo o existente. No possível estão contidas as respostas para todas as coisas. De tal forma que até mesmo a própria possibilidade de Deus é o fundamento de sua existência. É a visão do diáfano do real por Leibniz.

Como ele vê as coisas reais? Dentro do ens possibile a criação se dá conferindo a existência à algo preexistente como possível. Por isso, o homem pela sua “razão analítica” vai chegar aos últimos princípios ou às “verdades eternas” e, dessa forma, percebendo as coisas percebe-se a si mesmo. Assim, todo esse movimento é um desenvolvimento interno da razão, que é a possibilidade do conhecimento das coisas.

Como então se dá a relação da razão humana e da razão divina? Leibniz entende que essa relação constitui uma só ordem necessária, por isso transcendental. E intrinsecamente é uma ordem de racionalidade do possível. Toda entidade fica inscrita na racionalidade constituindo, segundo Zubiri [ib.: 164], um “racionalismo racionalista: uma razão que repousa intrínseca e necessariamente sobre si mesma, entanto que razão”. Então, o mundo real será o resultado máximo dessas infinitas forças da “razão suficiente”. E este mundo, é o que melhor realiza o maior conjunto de essências compatíveis entre si. É a nova forma da visão violenta do diáfano dentro da transcendentalidade da ordem da razão. Sua unidade transcendental é constituída, porque se expande no seu interno detalhamento, o que estava se passando na mente divina: a mónada. Este “ponto metafísico”, como a chama Zubiri, é a representação de todo o universo.

A visão violenta de aquele “algo” visto por Leibniz fica marcado pelas suas forças analítico-matemático-mecânicas para dizer e acusar o problema do real. Desta forma, o problema do real continua sendo embalado no horizonte da niilidade, configurando desta forma a suspeita da terrível ambivalência que a filosofia e a metafísica vão adquirindo na sua construção. O real na sua diafanidade continuará sempre presente na vida humana, independente de épocas, contextos e situações determinadas: é o afazer metafísico.

            2.3.3.- A aporia da razão e das coisas em si.

Tempos depois, um outro alemão agora da pequena cidade de Königsberg de nome Immanuel Kant (1724-1804), também, não consegue viver fora da realidade. A sua visão do real vai além da racionalidade do possível. Como ele vê o problema filosófico do real? Como ele enfrenta essa realidade que sai ao seu encontro? Que tipo de tradução fez do problema do real? É sua luta violenta com o diáfano, que vamos tentar resumir.

Ele mesmo confessa reiteradamente que se move no horizonte da criação, mas já dentro das inflexões feitas por Descartes e Leibniz: a ordem transcendental está já inserida na ordem da racionalidade. Como o entusiasta da Revolução Francesa vê a realidade dentro da euforia científica da Ilustração? Certamente procura algo mais radical que uma teoria das ciências, embora seja através delas que vê mais radicalmente o real.

A diafanidade do real revela-se para ele no desafio de fazer uma filosofia semelhante a ciência através, também, de princípios, que o levem à verdade. Porque os princípios evidentes da lógica e os princípios genéticos do empirismo nos levaram ao ceticismo da verdade. Então, devemos buscar um novo princípio para encontrar-se com a mesma, pois a razão até agora pouco ou nada avançou no caminho seguro da ciência. A aporia aristotélica agora é sobre a razão e as coisas em si. A razão é problemática, porque diz Kant no “Prólogo” na primeira edição da Crítica da Razão Pura:

a razão humana tem um destino especial numa certa classe de conhecimentos seus: está carregada de questões (das sie durch Fragen belästigt wird) que não pode eliminar, porque estão planteadas precisamente pela natureza mesma da razão, mas às quais não podemos responder porque transcendem (übersteigen) a todo poder da razão humana [citado por Zubiri in 1994b: 185].

Efetivamente a razão humana é intrinsecamente necessária, entretanto não cria as coisas como a razão divina que é infinita. A razão humana é finita não porque não faz as coisas, mas porque as tem frente a si, devendo recebe-las para as conhecer e por último fazer do dado objeto de conhecimento. Este é o problema: como a razão vai conhecer de forma limitada as coisas tal como são em si mesmas? A resposta kantiana não pode ser de nenhuma forma uma teoria da ciência, devendo sim ser elaborada no campo transcendental, exigindo de Kant um esforço “violento” para falar do que está vendo.

Quem pode negar que as coisas estão na nossa frente? Ninguém. Nem Kant duvida que os seus vizinhos pescadores, que convidava a sua mesa, estivessem privados de tão radical experiência. Por isso, também ele reconhece que as recebemos por intuição sensível, discordando de Leibniz. O problema inicia, como até hoje, quando o homem se propõe conhecer as coisas: que entrem na inteligência e, para o filósofo, agora, fazê-las objeto do pensamento.

Desde Aristóteles, a realidade como realidade primeira é uma substância, um sub-jectum. Tal realidade tornou-se problemática, quando os pensadores perguntaram-se como a razão humana pode conhecê-la. Então, o que fica é o jectum, que agora está diante de mim: é o ob-jectum. Por isso o primário das coisas agora é ser objeto.

“Não ter distinguido, diz Zubiri [1994b: 193], essas duas dimensões do problema, a objetualidade das coisas e a  subjetualidade no sentido aristotélico e clássico da palavra, e o que constitui para Kant o dogmatismo da metafísica anterior”.

Como ater-se agora ao ob-jectum? Claro que com o pensamento, que exclusivamente na forma de juízo, refere o conceito a algo dado, pois é finito. A realidade das coisas não é o que elas são, mas o que o conceito dá. A razão não é mais lógica ou analítica, mas sintética. O fruto dessa síntese é a verdade kantiana. Pois, nessa síntese se dá a unidade dos conceitos e da realidade. Tal unidade ficará completa com as verdades necessárias e universais válidas para todos os objetos e circunstâncias possíveis. Esta unidade sintética a priori é uma teoria da verdade enquanto tal, exemplificada no factum da verdade da ciência. E esse é o saber transcendental. Portanto, como isto é possível?

O encontro com o diáfano por parte de Kant está ficando cada vez mais violento. A inflexão foi consumada: as categorias clássicas que apresentavam-se nas coisas, apresentam-se para ele no entendimento. Como lidou o gênio e o teimoso morador de Königsberg com essa violência do diáfano?

Certamente essa síntese não faz o conteúdo do objeto, mas faz com que o objeto do conteúdo seja meu. Só assim o objeto é inteligível em forma desse juízo. A inteligibilidade não é do ente, mas da objetualidade. É a verdade transcendental. Kant desta forma faz uma inflexão da resposta tomasiana do verum transcendentale para seu problema. Nesta verdade transcendental, a realidade acaba de ser posta de lado e desalojada, porque o entendimento é a razão sintética e não a visão das coisas, mesmo por muito que ele defenda a intuição sensível nessa síntese. Assim, fiel ao horizonte da niilidade, se Deus é o criador das coisas em si, o homem é o criador das coisas na sua objetualidade. A ordem transcendental não repousa sobre si mesmo, nem sobre Deus mas sobre o “eu judicante”. O “eu penso” constitui a inteligibilidade. Porque ao pensar, o “eu” vai unindo as representações, não psicológica e nem logicamente, mas porque as coisas só podem ser pensadas com uma ação objetiva. Dessa forma a apercepção do eu é o princípio da ordem transcendental. Sintetiza claramente Zubiri [ib.: 205] este novo avanço kantiano:“Nada é inteligível como objeto se não é feito inteligível por mim; nada é feito inteligível por mim se não é conforme a estrutura de minha própria função de julgar”.

As conseqüências são claras e graves: o que não é inteligível para mim não é objeto. Todas as coisas estão submetidas a priori a minha estrutura objetiva do julgar. E só o “eu penso” faz possível essa inteligibilidade objetiva. Poderíamos perguntar: vivemos primeiro de objetos ou de realidades? Os objetos não surgem da realidade? A realidade do eu não é anterior e mais radical que a sua razão sintética? Entretanto, Kant entende ter descoberto nessa estrutura apriorística do entendimento uma nova ciência: é o novo desafio da violência do diáfano. Como então justifica Kant a constituição de sua ordem transcendental? Quer dizer, como respondeu à eterna pergunta: “que é isso de fazer uma coisa inteligível?”, desafia Zubiri [ib.: 208] ao gênio de Königsberg.

Assim como Aristóteles defende que em toda afirmação se acusam os caracteres do modo de ser do predicado, “Kant, esclarece o filósofo espanhol [ib.: 208], faz a mesma operação mas numa dimensão inversa (…) se acusa o modo de ser verdade, o modo de inteligibilidade. Em efeito, as categorias são isso, as formas que acusam a inteligibilidade do objeto para a mente humana”. As doze categorias kantianas saem da estrutura do juízo e devem dar-se no juízo para que o objeto seja inteligível. Assim, as categorias não procedem das coisas, não produzem as coisas, somente as fazem inteligíveis e verdadeiras e por isso, fazem o objeto enquanto tal. Naturalmente que Kant fala do objeto no sentido de objetualidade, e não do objeto real e positivo. As categorias não podem determinar a índole de um objeto, porém interpreta Zubiri [ib.: 211], “consistem em armar e estruturar algo que pertence ao mundo do objeto, justamente sua objetualidade”.

Como o filósofo alemão explica a constituição desse objeto real e positivo? Novamente assistimos à luta do filósofo com a violência do diáfano. Pois bem, para que funcione toda essa síntese categorial é necessário que lhe seja dado algo. É necessária a experiência para iniciar o conhecimento, é necessário que se dê esse encontro com o real (e se dará sempre). Embora as categorias tenham um sentido transcendental, como estrutura de inteligibilidade, precisam do dado para que se dê a dedução transcendental e possa constituir-se positivamente o objeto: é a síntese do categorial e do dado.

O real está em todas as coisas e em toda percepção. Nem neste momento da elaboração transcendental, Kant deixa sentir o assedio do real. Já está se “movendo na sua verdade científica” e a índole do real acabará levando a pior parte. Pois o dado pode ser de dois tipos: o dado na intuição empírica e o dado na consciência moral. “Aí, diz Zubiri [ib.: 212], é onde começa a grande obra e a grande especulação kantiana”. A estrutura categorial da razão tentará evitar todo dualismo e, na sua ação, unirá ambas ordens: o empírico e o moral. São as marcas da sua luta violenta do diáfano.

As coisas devem ser dadas e só poderemos conhece-las se elas se nos manifestam. É o reconhecimento da força do real entrando na inteligência. No mesmo nível do jogo das categorias abrem-se novas barreiras para o real: são as condições do tempo e do espaço para que o dado possa se manifestar. O que é dado são apenas condições transcendentais do sujeito para toda manifestação sensível. Pois bem, a aprioridade das categorias e dessas propriedades do sujeito constituem a síntese unitária do categorial e do fenomênico, que resulta no sistema de objetos sensíveis e abrange toda a experiência kantiana. Este é o campo da ciência (conhecer as coisas com conceitos e o dado) e outra coisa é o campo da metafísica imanente (conhecer o dado por puros conceitos). Entretanto, Kant rejeitará que isto possa se dar naquela pretensão do homem de conhecer além do dado, portanto do transcendente ou do supra-sensível. Embora a razão posa se elevar ao absolutamente incondicionado: o mundo, a alma e Deus, estes são apenas idéias reguladoras do seu conhecimento, mas não constitutivas das coisas. Desta forma, o dado na intuição empírica perde sua alteridade, seu caráter de realidade de tal forma que seja a verdade real, e não o juízo, a que determine a estrutura de inteligir que o juízo possui. O lugar e a força do real está sendo roubada pelo “dado apriorístico”, está sendo embalado nas duas únicas condições transcendentais do tempo e do espaço. Então, pergunta-se Kant, esse tipo de intuição empírica é a única maneira de como algo é dado ao entendimento humano?

Kant não consegue esconder novamente a força da realidade dando-se à inteligência, pois reconhece que por em cima das condições do tempo e do espaço, existe o dado do factum moral. Só que desta vez pelo seu modo diferente de ser dado: porque a razão determina a vontade, no que se constitui a moral. A razão prática refere-se ao homem não biograficamente, mas ao homem que está submetido a algo incondicionado, que é o dever. Embora não seja um dado empírico, é um dado incondicionado categórico. E é por isso, porque é um dado, que também a ele devem ser aplicadas as categorias, como estrutura do eu. Os conceitos de liberdade, pessoa, imortalidade, alma e Deus surgirão da síntese categorial e deste dado categórico.

A unidade da metafísica kantiana fica na ordem da inteligibilidade e não da realidade. Ela é determinada pela razão sobre a condição da inteligibilidade de todo objeto possível, cujo princípio é a “razão no seu caráter absoluto”. Concordamos com Zubiri [ib.: 246] que a filosofia de Kant não é racionalismo, mas um “razonismo”, “que é coisa muito diferente”, porque “é fundar a metafísica sobre o  gonzo do que é a razão“. É portanto uma Teoria do Conhecimento. Foi a marca da violência do diáfano que Kant sofreu ao escolher a sua maneira calada e corajosa de lidar com o real.

                        2.3.4.- A aporia da realidade e do conceito.

No horizonte da niilidade, o problema do real, nos seus dois momentos: as coisas em si e a entrada delas na inteligência, foi adoecendo do que o nosso autor está chamando de ambivalência das categorias. O mesmo Aristóteles não deixou claro como as categorias, como modos de ser podem ser predicamentos, embora como gêneros suporemos que o sejam. Isto explica, para Zubiri [1985: 494], a coerência de sua investigação:

            porque o que sucede é que por essa convergência que Aristóteles vê entre o logos predicativo e o real, concebe o real em forma subjetual. Por isso falava eu, que esta é uma visão da realidade ‘de fora para dentro’. Daí que, vinte e dois séculos depois, foi suficiente que Hegel visse ‘dialeticamente’ o real, para que o real fora concebido como uma ‘interiorização’ das notas no que seu ser consiste.

É aqui onde começa o problema do real para o grande teólogo e filósofo Hegel (1770-1831). Toda essa ambivalência se alastrou através das sucessivas inflexões dos pensadores no horizonte da niilidade. A realidade continua sendo vista de fora para dentro. E, segundo Zubiri [1994a: 180], a  Fenomenologia do Espírito de Hegel é “a confusão intelectual da crise de sua inteligência”. Esta crise é a crise da época de vigência do horizonte da niilidade, que chega à radical interiorização e encausulamento da realidade.

Como Hegel enfrenta-se com a realidade mesmo abalando a amizade de seus mestres F. Hölderlin (1770-1843) e F. W. J. Schelling (1775-1854)? O que ele viu na realidade que o obrigou a fazer filosofia e metafísica? Pois, primeiro, entende que o modo como os pensadores se enfrentaram com as coisas no horizonte da niilidade foi inadequado. E segundo, se as coisas são criadas e produzidas, o diáfano deve estar no momento da produção. Isto que é claro aos seus olhos vai absorve-lo pessoalmente para vive-lo filosoficamente de uma maneira concreta. Como valoriza Zubiri [1994b: 258]: “Hegel não é um homem que se submerge em grandes abstrações formais, nas supremas abstrações; isso seria ver a sua filosofia desde fora, o mais triste que pode acontecer a qualquer filosofia”. Como, então, ele apreende a estrutura radical das coisas na sua relação com o criador no eu ato de criação?

Nesse momento da violência do diáfano Hegel vai transformar o horizonte da finitude no horizonte do absoluto na unidade de Deus e das coisas. Assim, desaparecerá o real que será absorvido pelo absoluto. Começa a violência do real travada por Hegel. Porque a realidade não está mais na finitude do sentimento individual da época e nem no sublimado espírito histórico da Revolução Francesa. Nada mais se pode esperar do individual finito: do ente, da dúvida, da possibilidade e da objetualidade.

Podemos afirmar que toda a filosofia foi um sumir-se na razão do universo como natureza. O conceito do espírito vem por motivações religiosas através principalmente de Origines e de Agostinho de Hipona na fórmula: Spiritus sive animus, que se converterá em animus sive mens. É o ente que existe separado do resto do mundo, precisamente porque entra dentro de si. Então, a razão cristã ao entrar dentro de si descobre a manifestação do espírito infinito da divindade. Desta forma o logos grego, que era um afundar-se explicitamente na visão do que é verdadeiramente o universo, agora é a participação da razão divina. Na força desta inflexão, a razão humana liberta-se da divina e começa a sentir-se insegura. É o limiar da modernidade.

Descartes completou esta inflexão procurando não a verdade das coisas em si, mas do eu. A necessidade do saber do espírito do saber para mim, ou para si, é a nova diafanidade do real já no horizonte do absoluto. Pois o saber não é mais uma atividade do logos, mas constitui o ser do homem. É o resultado da aplicação do logos grego à concepção cartesiana do espírito pensante feita por Hegel. O saber da visão das coisas é o saber da visão do absoluto, que na sua explicitação fará a interiorização do real de que falava Zubiri. Com isso chega-se á maior logificação da realidade iniciada de forma elaborada por Aristóteles. Pois a verdade das coisas está na razão. Assim resume sinteticamente nosso autor [ib.: 250]:“Portanto, o absoluto reverte sobre a verdade e a verdade sobre a razão. O que Hegel quer apreender é o tudo na sua verdade racional; esta apreensão de tudo na sua verdade racional constitui o problema de sua filosofia”.

A formulação de tal problema levou a sua plenitude a segunda metáfora, vivida pela filosofia e iniciada com Descartes, assim formulada pelo filósofo espanhol [1994a: 285]: “Neste momento se produz a aparição da segunda metáfora, na qual o homem não é um pedaço do universo, mas algo em cujo saber vai contida tudo quanto o universo é”.

Como isto é possível? Como o saber é absolutamente verdadeiro?

Partindo do esquema tradicional do conhecimento, Hegel rejeita a verdade das coisas em si como fantasmas, opondo-se à Kant. Pois a verdade tanto é das coisas como do saber sobre elas: “a verdade, resume Zubiri [1994b: 252], é ao mesmo tempo- não por acoplamento externo- coisa e saber”, por isso a razão não é um instrumento para obter verdades das coisas e nem o meio onde possamos conhecê-las. A razão é a constituição da unidade do saber e das coisas, onde a verdade é o absolutamente verdadeiro. Desta forma, a verdade é a essência das coisas e a essência das coisas é o conceito. O verum transcendentale  não é mais o ente, a certeza, a possibilidade e a objetualidade, mas o conceito. “O conceito, sintetiza ele [ib.: 255], é a identidade da certeza e da verdade, e esta identidade no conceito é o que para Hegel define a razão”.

A razão não é uma faculdade do homem, não é um organon lógico que garante a verdade, mas é a sede do conceito, é a razão absoluta. Novamente é a violência do diáfano na sua maior expressão e tensão. Por isso, para Hegel que não pensa em abstrações, a razão é toda a realidade. É a resposta concreta ao seu problema de como apreender o tudo na sua verdade racional. Portanto rompe com a idéia do conceito como representação, que veio até Kant. Isso é inadequado. Pois não se trata de saber sobre o absoluto, mas do saber absoluto em si mesmo. Como a identidade da verdade e da certeza no conceito é a razão absoluta? A solução estará na forma como Hegel nos descreve o conceito.

Hegel, como grande conhecedor de toda a filosofia, sabe das elaborações escolásticas do conceito objetivo, como o término do ato da inteligência e do conceito formal, como ato de conceber. Só que F. Suárez (1548-1617) fez uma distinção especial e diz que o homem só pode conhecer por conceitos objetivos, mas não por conceitos formais. Entretanto, o homem pode conhecer alguma coisa por conceitos formais só “porque conhecer as coisas por conceitos formais é exclusivo de Deus”. Desta forma ao pensar por estes conceitos nos aproximamos de Deus. Segundo Zubiri este foi o gancho de Suárez que Hegel usou para definir a realidade de seu conceito. Pois segue aquele [ib.: 258],

          não se trata de tomar de um lado o conceito formal e do outro o conceito objetivo, mas o conceito objetivo enquanto que emergindo exatamente da índole mesma e do ato mesmo do conceito formal; é o que Hegel chama- pelo menos assim eu vejo sua frase- o pensar concipiente (das begreiffendes Denken).

Certamente Zubiri, quando chegou a conclusão de que a filosofia andou pela via concipiente, deve ter refletido muitas vezes sobre esta elaboração hegeliana. Não há dúvida, que nesse trabalho Hegel representa o maior esforço da construção desta via, mas ao mesmo tempo também, com ele entramos na crise total das possibilidades teóricas dentro do horizonte da niilidade. O conceito é a expressão viva de como Hegel viu frente a frente a realidade. Mas completemos a análise zubiriana [ib.: 258] desta descoberta radical de Hegel:

            Por isso, conceber não é para Hegel simplesmente um ato formal do sujeito, tampouco uma criação ex nihilo das coisas; ‘conceber -nos diz- é a atividade do conceito mesmo’. Disto se trata, não de um sujeito que tenha atividade de conceber, mas de que o conceito, unitariamente tomado, é em si mesmo uma coisa viva, cuja atividade é precisamente conceber (das begreiffendes Denken).

Na seqüência de inflexões, sempre querendo captar o real, de um horizonte para outro, de um pensador para outro, de um contexto para outro, de uma época para outra, Hegel recolhe toda a riquíssima herança da filosofia no seu afazer metafísico. Pois é o saber real em marcha de que estamos falando, impossível, portanto, de ser definido de antemão. Por isso, dentro dessa linha de investigação do real, reconhece Zubiri [1994a: 282]: “Na realidade, Hegel é um homem que tem inventado poucos -tal vez nenhum-, dos conceitos filosóficos; em troca, teve um grande esmero ao recebe-los. E o conceito que determina todo o desenvolvimento do pensamento hegeliano é justamente o conceito do saber, da certeza”.

O saber de como apreender o tudo na sua verdade racional levou Hegel ao conceito, como pensar concipiente. Não mais como conceito da lógica, do ente, da verdade, da possibilidade ou da objetualidade, mas o conceito como realidade viva, cuja atividade é conceber. Exatamente a vida deste conceito é o que Hegel entende por razão. Por isso o conceito tem “um esforço interno” que chega ao absoluto e à realidade, melhor dito: é o absoluto e a realidade. Nas proposições lógicas o sujeito recebe externamente as predicações e conteúdos objetivos dos conceitos, quer dizer recebe predicações de fora para dentro. Para Hegel isto é inadequado e insuficiente, pois não é a verdade última. Entretanto, na proposição especulativa hegeliana, realizada pelo conceito, a sua estrutura funciona inversamente: o predicado na dinâmica do conceito determina o sujeito, quer dizer, este está conformado pelo predicado. É um movimento de dentro para fora. E a força da interiorização do conceito como absoluto e como realidade. Hegel está sentindo a força do que está vendo, ainda que no lugar de ser a força da interioridade do real é a força da interioridade do conceito.

A inversão está consumada. A realidade surge na vida do conceito: esta é a razão sabendo e concebendo o absolutamente verdadeiro. Acaba-se com a coisa em si e instaura-se a coisa para mim. Pois a razão concipiente através da dialética da experiência da consciência vai saber desta vida concipiente: é a razão absoluta. Porque esta razão não vê apenas as coisas como concebidas pela razão, mas as encontra como reais. Então, a ordem transcendental é conformadora interna da realidade.

Embora a explicitação da vida do conceito seja extremamente complexa, consideramos que o exposto até agora pode satisfazer o intuito de nossa reflexão: a problemática do real no horizonte da niilidade, que em Hegel é visto como autoconformação da razão.

Poderíamos concluir, em linguagem zubiriana, sobre as conseqüências dos “problemas horizônticos”: o afazer filosófico foi-se desviando do problema do real ao não faze-lo questão temática, pois ao entificar a realidade através da progressiva logificação da inteligência, criou uma via filosófica exclusivamente concipiente, que Hegel estruturou na sua máxima plasticidade e nos deixou de herança. Não é nela que nos sentimos caminhando perplexos como se fosse a única: como a mais perfeita e ao mesmo tempo a mais desastrosa? É a crise da consciência moderna em que ainda nos debatemos, pois embora teoricamente chegou ao seu limite, vivemos na sua triste luz procurando um novo caminho.

X. Zubiri, após esta exaustiva e radical exposição da violência do real realizada pelos grandes filósofos, entende que suas categorias sempre se formaram desde Platão desde o ente e desde o logos: acusando ora os gêneros primários do ente, ora os modos primários do logos. Perdeu-se o real das coisas presentes, e isto aconteceu pela logificação da mente e a conseqüente entificação do real. As categorias nem são transcendentais e nem princípios, mas também não descem ao nível do individual. Elas se colocam no âmbito intermediário que constitui o ente e o logos. A transcendentalidade da metafísica ocidental se constituiu dentro de uma onto-logia e não propriamente de uma metafísica do real. O inusitado de Zubiri, que conhecendo todas essa vicissitudes do encontro com o real tenta construir um sistema categorial de acordo com sua proposta de uma inteligência senciente.

Zubiri volta assim à origem do filosofar: as coisas e a inteligência para poder des-logificar a intelecção e des-entificar o real. Resume Pino Canales [1994: 246];

este retorno a origem do filosofar prévio a toda opção onto-lógica, seja que o logos conceba o ente na linha da natureza como o fizeram os gregos, seja o conceba na linha de Deus como o fizeram os medievais, seja o conceba na linha do sujeito como o tem feito a filosofia moderna, constitui o horizonte no que o pensamento de Zubiri deve situar-se…

(seguiremos até o final) Capítulo III.-A questão temática do problema do real em Xavier Zubiri. e…                        (segunda parte)

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