A radicalidade da “volta às coisas” em Xavier Zubiri (1898-1983)*

Por José Fernández Tejada

*Este trabalho foi apresentado no I Encontro de Filosofia Contemporânea realizado em agosto de 1996, no Campus Dom Bosco- FUNREI, São João del-Rei/MG, que discutiu o tema A Pessoa Humana e o III Milênio. Foi publicado nos ANAIS DE FILOSOFIA da Revista de PÓS-GRADUAÇÃO, n0 4, julho de 1997. pp. 393-414.

RESUMO:         Esta pesquisa parte da análise realizada por Xavier Zubiri da crise da modernidade. Para ele, tal crise mostra o amadurecimento exaustivo de uma via morta, escolhida pelo pensamento ocidental. É o que chamou de “via concipiente”, que iniciou-se ao não fazer um tratamento temático do ato do sentir e do inteligir. Passando do ato à faculdade (Metafísica da inteligência) ou pelo tratamento do próprio ato (Teorias do conhecimento), iniciou-se e desencadeou-se uma oposição entre sentir e inteligir. O resultado foi a “logificação da mente” e a “entificação do real”.

A “volta às coisas” tentou uma mudança radical a tal tratamento idealista. Entretanto, manteve-se no horizonte da niilidade, caindo novamente na oposição ontológica do homem frente às coisas: a consciência-de, como superfaculdade, é o que dá sentido as coisas, ficando a realidade das coisas entre parênteses ou como resíduo.

Zubiri, dialogando com os filósofos, vai descobrir que a experiência básica do filosofar partiu da unidade do homem com as coisas. O ato intelectivo é impressão de realidade. E a inteligência não é representação nem compreensão, mas apreensão primordial de realidade, ou atualização do real na inteligência senciente. A verdade, que permeia todo o saber filosófico, não é um resultado lógico, é sim a ratificação do real na inteligência senciente. É o novo horizonte proposto pelo autor: a via da inteligência senciente.

Palavras-chave: Inteligência concipiente. Inteligência senciente.

Abstrat: This rearch goes from the analysis Xavier Zubiri realized on the modernity crisis. For him, such a crisis shows the exhaustive maturation of a dead end as chosem by west thought. This is what he called via concipiens, as that which began its way by no treating thematically the act of feeling and understanding. Let us go beyond the act to the faculty of Mataphisics of inteligence, or let we considerer the treating of the very act (Theories of knowledge), and see the devellopment of an opposition between feeling and understanding. The result has been here mind logification and real entification. The “coming back to things” tried a radical change face to the idealist treatment; however, it has kep itself at the horizon of nihilism, and has felt anew in ontological opposition of man faced to things; consciousness of as super faculty is that wihch gives sense to things, remaining the reality of things between parenthesis, or as a risidue. Zubiri, in his dialogue with the philosophers, goes to discover that basic experience of philosophing has begum from unity of man with things. The intelective act is an impression of reality. Inteligence is no representation nor comprehension but primordial aprehension of reality or actualization of reality in the sentient inteligence. Truth, in pervading all philosophical knowledge, is not a logical resultant but, the ratidication of real in the sentient inteligence. It is the new horizon proposed by the Author: the via of sentient inteligence.

Key-words: Concipiens inteligence. Sentiente inteligence.

            1.- O problema do saber filosófico.

É uma atitude, se não ignorante sobre o saber filosófico pelo menos muito leviana, afirmar que esta filosofia, este ou aquele filósofo está em baixa ou em alta, como se a filosofia dependesse de uma estrutura especulativa. No lugar de fazer uma disputa da experiência básica do pensar, nos perdemos numa briga de oferecer – às vezes até na troca de fama – a “nossa última racionalidade” para ver “quem dá mais”. É a vigência da onda sofística. Nada mais averso ao fazer filosófico. O lema da “volta às coisas” foi a última grande experiência que pretendeu romper o vínculo especulativo-subjetivista do pensamento moderno para tentar resgatar a experiência básica do afazer filosófico. Dela surgiram as mais variadas experiências filosóficas que trabalharam e se debatem em fundamentar a razão em substratos mais profundos e radicais.

Nosso trabalho pretende mostrar uma dessas experiências, que da mesma forma que outras, não teria sido possível sem essa recondução do saber filosófico a uma maior radicalidade. Num mundo avesso à Metafísica, todas elas indicam a necessidade da “filosofia primeira” proposta por Aristóteles, e que nem todas as propostas pós-modernas conseguem esgotar ou superar. Talvez isso se deve porque nos perdemos antes de chegar a sua última radicalidade, precisamente porque a procuramos numa ordem inversa à dada na unidade estrutural da experiência intelectual humana. Nos contentamos com o conhecimento de alguns filósofos e doutrinas, sem adentrarmos suficientemente na dinâmica estrutural de suas experiências filosóficas. Estudamos a filosofia e nos dedicamos a ela, muitas vezes, como fieis historiadores ou apenas de forma “descompromissadamente” analítica. Nos tornamos ao máximo torcedores de estarmos dominando alguma de suas diferenças, mas com isso perdemos o fio condutor e o vetor fundamental de seu saber último e radical. Ficamos brincando nos seus andaimes e perdemos o projeto da “visão das coisas, que possibilitou aquela construção filosófica.

Confundimos a construção do saber filosófico com modismos em alta, que até invertem o genuíno saber filosófico de “um saber em marcha”, de “um saber que se busca”, num saber que possuímos. Dessa forma consagramos, em aras de um deturpado pluralismo filosófico, a filosofia como um “pensamento débil” e fragmentário, porque ainda não perdemos a mania de especular. Invertemos a grande experiência aristotélica: Somos amigos da verdade, mas somos mais amigos de “Platão”. Dessa forma e, apoiados na “quantidade de nossos conhecimentos”, afirma o filósofo espanhol Xavier Zubiri (1898-1983): “não temos tocado, nem de longe, o mais leve vestígio de vida filosófica”[ZUBIRI, 1994: 53].

Na filosofia, os filósofos nunca podem estar de acordo, entretanto falam do mesmo, pois não procuram um conceito sobre a filosofia. Mas, esclarece Zubiri [1992: IV], (trata-se)

de uma saber real em marcha, de um saber que constitutivamente está se buscando a si mesmo, tanto por razão de seu objeto como por razão da índole de seu conhecimento. É um saber intelectivamente sentido como imprescindível, mas impossível de ser definido de antemão (grifos nossos de aqui em diante).

Nosso trabalho, então, se propõe a mostrar como Xavier Zubiri viveu radicalmente esta verdadeira e única atitude do filosofar: fidelidade ao que se deve pensar em realidade e não curiosidade ou utilidade ao que nos interesse ou agrade na hora de pensar. Ele soube perceber, na repulsa de “abaixo aos prejuízos” de F. Brentano (1838-1917), a marcha do saber radical nas formulações de E. Husserl (1859-1938) da “volta às coisas” (Zurück zu den Sachen) ou na sua forma mais radical “às coisas mesmas” (Zu den Sache selbst). Pois as coisas não só tem conteúdos e significados que devem ser explicados, mas radicalmente “estão sendo“, estão presentes e são reais.

Então surge a pergunta: a intelecção é em primeiro lugar uma representação?

            2.- A “volta às coisas” como atitude radical à crise da modernidade.

            2.1- A crise da consciência moderna.

A crise do pensamento moderno tem suas raízes no seu próprio nascimento. O homem ao deslocar a realidade de Deus do centro do mundo, manteve o “horizonte da niilidade”, iniciando um processo criacional, substituindo assim a sua própria realidade pela razão, na forma absoluta de autoconsciência. Numa “crítica científica” ao modelo da metafísica da inteligência, implanta-se a teoria do conhecimento que se perde numa elaboração especulativa, cujo ponto gravitacional é o “sujeito”.

Na euforia científica, religiosa e filosófica de Galileu (1564-1642), Lutero (1483-1546) e Descartes (1596-1650), respectivamente, iniciam-se os desvios que provocarão a crise da modernidade. A nova fé e a razão matemático-racionalista serão as medidas que marcarão a relação com Deus, com as coisas e com o mundo. O resultado será a construção da estrutura subjetivista-idealista, que de inflexão em inflexão se confirmou como teoria do conhecimento, perdendo definitivamente o ponto de partida: o saber sobre as coisas.

A verdadedo sujeito pensante” vai envolver de tal forma esse saber, que não somente vai perder de vista a tarefa da “filosofia primeira”, como também as diferentes zonas da realidade, tarefa da “filosofia segunda”, serão esvaziadas do que elas são para serem puras representações da consciência. Desta forma, através da construção autônoma de tal sujeito, problematizou-se a realidade como “objeto do conhecimento”, que se deteriorou cada vez mais até ficar preso exclusivamente a um tratamento psicológico. As coisas reais, onde o homem se move, ficam a mercê exclusivamente do “frenesi do idealismo” descrito lapidariamente por Zubiri na sua tese de doutorado em l921 [1923: 19]: “Assim se conclui a obra da crise da modernidade preparada desde o século XIV: o mecaniscismo matemático e idealista à base de uma teoria subjetivista”.

E. Kant (1724-1804) previu a dificuldade de tal construção sem quase sair de sua pequena cidade de Könisberg. No horizonte da criação ex nihilo não aceita o inexorável ceticismo da verdade, na contraposição de uma filosofia genética a uma filosofia lógica. Pôs toda sua genialidade e esforço para eliminar a exacerbação do dualismo reinante entre o sensível e o inteligível. Mas acabou agravando ainda mais o problema reduzindo as coisas apenas a uma posição na inteligência (já como coisas em si), como conteúdos das “substantivações” do tempo e do espaço. Por isso, o que está fora desta unidade objeto-fenômeno é o ultra-físico: o noúmeno.

A causalidade divina foi sendo substituída pela causalidade do entendimento humano, como anterioridade do saber sobre as coisas que vai pensar: conceber. A razão não é mais o saber que se busca nas coisas, incluindo-se aí a realidade humana e a realidade de sua inteligência. A razão com seus a priori será o princípio ordenador e constitutivo da realidade. Um passo a mais e Hegel (1770-1831) concluirá a dinâmica da construção idealista, cortando de vez o tênue e aporético elo da experiência kantiana. A “certeza sensível” do entendimento kantiano é transformada em pura “percepção-intencional”, cuja fórmula maior em Hegel é o conceito, como puro ato de conceber.

Desta forma, o logos não é mais o dizer sobre o que viu e sabe sobre as coisas, mas é tão somente participação do Espírito Absoluto, como Sujeito Supremo, até por cima de Deus, de todas as coisas e do homem também. É um novo universo que está sendo criado pelo Absoluto como Sujeito, afirmando-se como o único ethos. Ele é antes de qualquer pensamento: o “absoluto como fundamento absoluto de todas as coisas”. Zubiri [1994: 279] assim se expressou na conferência, que revelava já o seu ajustamento de contas com Hegel, no centenário da morte deste, no meio de seus mestres Ortega y Gasset e Garcia Morente:

propriamente falando, a filosofia hegeliana não começa com o pensar. Não se trata de que a natureza esteja no pensar, nem que esse possuir-se do absoluto transcorra no pensar, porém, justamente ao contrário: o fato de que o absoluto seja transparente a si mesmo, é o que constitui o pensamento. Não é o pensamento razão da imediatez, mas a imediatez a razão do pensamento (…) Hegel não começa, pois, nem com a natureza nem com o espírito, mas com o absoluto, nada mais que com o absoluto.

O sujeito pensante não é mais o sujeito humano, mas o Sujeito Absoluto.

O problema de Hegel, que é o problema que atravessa toda a construção idealista, começa quando essa relação absoluta “em si e para si” é fundamento de tudo que engendra a totalidade das coisas. Por isso o devir, afirma Zubiri em Sobre la Esencia [1985: 58]: ” é um devir concipiente, no qual não há verdadeira renovação nem verdadeira criação, nem nas coisas e nem no próprio espírito humano. É uma ingente conservação de si em pura concepção”. É a dialética do Espírito Absoluto.

Esta é a crise da consciência moderna. Com Hegel chegamos à máxima expressão e também à máxima exaustão do caminho escolhido no início da modernidade. Fomos nos alojando comodamente e acostumando-nos “interessadamente” a essa forma de pensar: é a quinta-essência do pensamento moderno. Por isso, se expressa nosso filósofo [1994: 269] sobre a situação da Europa mergulhada nessa crise: “ao chegar a sua maturidade, sente, como falaria Hegel, rejeitada a sua própria existência“. Não é essa a experiência de rejeição que nós ainda hoje sentimos na hora de pensar? Não parece que quanto mais pensamos mais destruímos a realidade humana? Porque o devir do absoluto não é um dar-se, nem um preocupar-se com os outros e com a realidade: estes todos são apenas conceitos formais.

Esta é a situação legada na matriz do horizonte da niilidade, inaugurada pelas Confissões de Agostinho de Hipona (354-430) e levada a sua perfeição intransponível pela Fenomenologia do Espírito de Hegel. O sentir e a ralidade das coisas tinham ficado excluídos definitivamente do pensar pela “tirania da idéia”, isto porque é assumida na “concepção” do movimento dialético. Assim, a realidade das coisas e do homem são puros conceitos.

            2.2.-“A crítica severa de Husserl: a volta do psíquico às coisas mesmas”.

Diante desta situação de rejeição da própria existência, inicia-se uma reação em cadeia para reinverter o processo hegeliano, primeiramente a partir de seus discípulos. Para L. Feuerbach (1804-1872), o sensível e a realidade são certamente os critérios de verdade, os quais K. Marx (1818-1883) transforma na praxis. “É uma metafísica da matéria, alicerçada numa epistemologia da sensação”, interpreta sintetizando Diego Gracia [1986: 28]. O positivismo, também na sua vertente pragmatista das coisas como “úteis”, antes de serem conceitos, surge como impugnador do “frenesi do idealismo subjetivista”. O historicismo com G. Dilthey (1846-1926), e em especial para Zubiri [1992: 207 ss] com J. Ortega y Gasset (1888-1955), exige estratos mais profundos como as exigência da vida. O neokantismo também ajudará neste movimento da pós-modernidade, inspirando-se no auge das ciências da natureza: a filosofia trata da teoria do método da ciência, mas “o que as coisas possam ser é assunto da ciência positiva” [ib.: 208].

Entretanto se deu um movimento importantíssimo a ser considerado para a explicitação da “volta às coisas”: o psicologismo, cuja crítica produzirá um passo fundamental para a fenomenologia. Na tese de doutorado (Ensayo de una Teoria Fenomenologica del Juicio), Zubiri [1923: 13] vai justificar sua força propulsora e descrevê-la fundamentalmente, porque “a psicologia do juízo é, na maioria das vezes, uma tradução psicológica das condições da verdade” [ib.: 13]. Aqui surge o problema da vigência do psicologismo, apoiado na interpretação das leis psicolofíscas de E. H. Weber e G. T. Fechner (1801-1887). Seguindo essas leis, a consciência é assim descrita por Pintor Ramos [1983: 38]:

uma magnitude mensurável que pode ser reduzida a elementos simples (as sensações) susceptíveis de tradução numa equação matemática; o modelo mecanicista afirma seu império absoluto sobre todo o real, identificando-se com a única ciência possível.

Para o psicologismo, os objetos são apenas conteúdos de consciência e as coisas reais são representações minhas. Conseqüentemente as ciências também entraram em crise ou “bancarrota“. Mas a teoria dos conjuntos, a geometria não euclidiana, os quanta e a lei da relatividade não podem ser considerados conteúdos da consciência ou abstrações artificiais, eles têm existência atual e se apresentam como modelos aproximados que interpretam a realidade.

As bases do psicologismo estão sendo questionadas, e isto vai levar a “novas posições filosóficas”, diz Zubiri [1923: 23], de tal maneira que ” vai obrigar ao filosofo, até forçá-lo, a adotar novas posições intelectuais” [ib.: 26]. É o surgimento da nova atitude filosófica, a “objetivista”, frente à “subjetivista” que está em franca bancarrota. “Este movimento objetivista é, nas suas diversas denominações, o fenômeno característico do pensamento contemporâneo“, conclui Zubiri [ib.: 36]. Foi B. Bolzano (1781-1848), e principalmente F. Brentano (1838-1917), retornando à Aristóteles, que vai iniciar uma investigação da “existência intencional do objeto”, o que desencadeará as investigações psicológicas e filosóficas sobre os fenômenos que contém um objeto: entra em cena a “intencionalidade”. O solo comum de tais investigações é o questionamento da idéia mesma da filosofia. Em 1980 Zubiri [1994: 13] fez esta sintética descrição:

A filosofia vinha sendo uma mistura de positivismo, de historicismo e de pragmatismo, apoiada numa última instância da ciência psicológica. Um apoio que se expressou como teoria do conhecimento. Desde esta situação, Husserl, com uma crítica severa, criou a fenomenologia. Uma volta do psíquico às coisas mesmas.

Devemos nos policiar sempre para não cair na tentação de apenas fazer ver esta mudança no horizonte filosófico como a próxima moda na história da filosofia. A filosofia é algo que se está fazendo. E ao continuar se fazendo de uma maneira radical reencontra a posição crítica do que seja a filosofia. Assim, a fenomenologia não é uma nova teoria e um novo método de filosofar. “Foi o movimento mais importante que abriu um campo próprio ao filosofar enquanto tal… abrir o livre espaço do filosofar frente a toda servidão psicológica e científica” [ib.: 13-14]. Zubiri vivenciou apaixonadamente este movimento da objetividade, a partir do qual Husserl deu o grande passo para a fenomenologia. Ortega y Gasset possibilitou tal movimento na Espanha e iniciou Zubiri nesta crítica radical da metafísica da inteligência, como da teoria do conhecimento.

No entanto, Zubiri reconhece que a fenomenologia desempenhou mais uma função para todos os que se dedicaram à filosofia a partir desta data: “a de apreender o conteúdo das coisas” [ib.: 14]. Assim, esta dupla função da fenomenologia, como de toda verdadeira filosofia, provocará uma “série de heresias” no dizer de Paul Ricoeur [citado por Pintor Ramos in Vários, 1995: 26], por ser uma filosofia das coisas e não apenas uma teoria do conhecimento, como vinha se fazendo. O grito de Brentano, “abaixo aos prejuízos” dos “supostos dados do mundo transcendente”, marca um novo ponto de partida para as coisas mesmas: a consciência intencional é agora a base original e fundamento, entendida não mais de modo explicativo, mas de modo descritivo.

Husserl parte da mesma atitude filosófica de Descartes: fundamentar, desde si mesmo, toda e possível verdade. Mas ele vai contrapor-se a Descartes descobrindo que todo pensamento não pertence apenas ao eu pensante, mas que antes é pensamento do que estou pensando. É aqui que devemos ancorar a nova reflexão crítica. A condição do objeto pensado desta reflexão é o primeiro que se manifesta, o qual Husserl chama de fenômeno. Mas este fenômeno sempre se manifesta a alguém: é a consciência. Assim, fenômeno e consciência estão numa relação de termos correlativos: pois ela é consciência de algo, e este algo é o fenômeno que se dá na consciência. Tal correlação elimina, para Husserl, o dualismo sujeito-objeto. Desta forma, a consciência reduz toda realidade à fenômeno, deixando-a entre parênteses, ainda que sem prescindir dela (epoché). Esta redução do fato ao eidético é no que tudo coincide: é o transcendental. Sendo assim não explicamos a realidade, mas “compreendemos” o que ela é: é a essência das coisas. O fenômeno assim descrito é o objeto da filosofia, que se manifesta à “consciência” sem exigir sua percepção. Husserl se liberta dos mecanismos psicológicos, e a consciência é o novo campo da objetividade, que como consciência-de: é um dar-se conta de algo. A consciência se dirige a algo, é intencional e esta intencionalidade funda desde si mesma a manifestação do objeto.

Neste processo descritivo, Husserl dá mais um passo na sua radicalização: A consciência pela sua intencionalidade se dirige a algo, e ao término dessa intencionalidade é o que ele chama de noema: que embora se manifeste na consciência, é independente dela. Esta intencionalidade que se dirige a algo é o sentido para mim de dita intenção. No lugar de “representar” a realidade com o pensamento, a consciência-de dá o sentido das objetividades dadas a mesma. Esta unidade de sentido objetivo do noema é o que Husserl chama de ser. É a essência do puro fenômeno que se funda na consciência mesma. O sentido das objetividades dadas à consciência, como componente último das coisas, revela a atitude metafísica que permeia a fenomenologia. A intenção de um objeto imediatamente dado à consciência é a intuição, como correlato intencional da consciência pura. Por esta intuição, não pretendemos tratar de objetos transcendentes, mas dos intencionais enquanto manifestos à pura consciência. E a pretensão de certeza, agora evidência do que “é” dado. É o que Husserl procurava inspirado em Descartes: a certeza repleta de uma intuição que faz manifestar-se ao objeto.

Abre-se, assim, o novo campo do saber absoluto como experiência fenomenológica, e a filosofia é fenomenologia transcendental. O problema radical da filosofia será “dar sentido“: é a constituição produtiva do mundo fenomênico, não do mundo real que continua entre parênteses. É a constituição das vivências como objetos, como vivências minhas, onde o logos não é logos da lógica tradicional, mas da nova lógica da gênesis transcendental. É finalmente a constituição, não de uma subjetividade do tipo do subjetivismo psicológico e antropológico, ou do tipo transcendental kantiano, mas de uma subjetividade que é constituinte: de tal forma que as coisas se manifestem como elas são em si. Então, a constituição de minha vivência constitui o mundo em que eu vivo. Portanto o mundo fica, desta forma, constituído como sentido do eu. Conclui Zubiri [1992: 245]:

Esta constituição é a suprema vivência. Por isso a filosofia é para Husserl vida transcendental ou essencial. Não é uma segunda vida junto à natural, mas sim um modo de viver a mesma vida: vivê-la, não em atitude de crença de realidade, mas de evidenciação de sua essência.

Concretamente na Espanha, Ortega y Gasset introduz “criativamente” a direção radical da “volta às coisas” como o horizonte propício para filosofar. Também no pensamento espanhol imperavam os supostos escolásticos da metafísica da inteligência, e algumas queixas aos supostos a priori das teorias do conhecimento. O sonho do império espanhol acabava de desmoronar-se, perdendo a última de suas colônias na América. No meio desta crise, Ortega reclama que não se deve confundir “o primitivismo” de tais posições em entender o mundo com a realidade que é independente do homem. Ele vai assumir o método fenomenológico da descrição, mas não todos os conteúdos da fenomenologia para refletir tal situação.

Ortega vive filosoficamente o movimento instaurado por Brentano das investigações psicológicas para fazer sua crítica radical. A filosofia deve ser uma ciência sem supostos. Porque ela “nasce, afirma Ortega [citado por Diego Gracia, 1986: 54], de uma situação desesperada. Deve, por assim falar, ganhar sua vida desde o berço. Daí seu radicalismo”. É a experiência radical de Ortega do afazer filosófico

Só a fenomenologia oferecia a Ortega essa disposição radical sem supostos. O “princípio da intuição” de Husserl, prévio a toda explicação, rejeitava de vez a pretendida radicalidade explicativa da teoria do conhecimento, além ou aquém de minha apreensão. Entretanto Ortega descreve a “primeira intuição natural” husserliana como essencial, a qual chamou de “realidade de primeira ordem” ou da “executividade“. Porque, pelo poder executivo do ato da consciência, aceitamos que existam coisas reais diante de nós, as quais chamamos mundo. Este primeiro ponto em comum será também o momento de separação da exigência radical orteguiana. Diego Gracia na sua obra Voluntad de Verdad [1986: 59] assim pontualiza este momento que vai ser um divisor de águas das explicações metafísicas:

Brentano e Husserl tem conspirado valentemente esse perigo. Mas ambos valorizaram de um modo muito diferente a intencionalidade de primeira ordem. A afirmação da realidade que encerra foi aproveitada por Brentano par fundamentar um novo realismo, entanto que Husserl a valorizou negativamente, como algo a superar. Ortega é neste ponto muito pouco husserliano. De fato, as análises que Husserl faz da chamada ‘atitude natural’ parecem a Ortega pobres.

Por quê?

Pensa Ortega que a atitude natural não é a cogitatio cartesiana, conforme aceitou Husserl, mas sim a executividade como forma fundamental da vida. Na seqüência desta nova inflexão aquele, fiel a si mesmo, se opõe a continuar falando da “consciência de” como uma realidade. Não será uma hipótese afirmar que o ato de consciência é real e seu objeto só intencional? Porque tudo isso pode ser resolvido através da descrição da vida humana: uma coexistência do eu com as coisas como circunstâncias. Ortega toma este caminho porque entende que essa falta de radicalização da atitude natural conserva um ressábio idealista cartesiano, que Husserl passa para a fenomenologia. A realidade primária é a vida, não como realidade explicativa, mas executiva. Por isso, seguindo a “redução metódica” husserliana chegará a uma nova ciência essencial: o sistema da razão vital. Ortega, sendo contra a metafísica especulativa e explicativa, defende o sistema da razão vital como ontologia fenomenológica.

Foi o mesmo Ortega que em 1927 indicou a Zubiri a confirmação de sua crítica a Husserl através da leitura de O Ser e o Tempo de M. Heidegger (1889-1976). Era a nova inflexão mais radical da fenomenologia husserliana. As suspeitas de falta de radicalidade ficavam confirmadas na obra de Heidegger, que cativou a todos, porque era mais técnico, mais crítico e apaixonante, dominava como ninguém a ontologia e mostrava-se familiar com a história da filosofia, incluindo os pré-socráticos. Por isso move-se com desenvoltura dentro do espaço aberto para uma crítica radical da filosofia pelo seu Mestre. Esta nova “heresia fenomenológica” dará novas dimensões à própria fenomenolgia.

A intencionalidade fenomenológica de origem escolástica (que a posicionou frente ao real e físico) rompe a típica relação sujeito-objeto situando a reflexão filosófica num âmbito mais prévio. Da mesma forma que Ortega e tal vez ao mesmo tempo, Heidegger entende que há um nível mais radical, onde a coisa está presente na consciência intencional mostrando-se, porque as coisas estão sendo nela. Aqui inicia-se a elaboração do que Zubiri [SE: 1985 442] chama de Teoria do conhecimento ontológico, diferenciando do outro componente que sempre Heidegger buscava: uma Ontologia. O que sabemos da realidade das coisas (sempre Heidegger fala de entes) é posterior ao ser. É a nova base mais radical do saber filosófico. De todo ente chegamos ao ser. Nesta nova redução heideggeriana, todo ato do pensamento é um ato “executado” (coincide com Ortega), e não é um ato que repousa em si como consciência-de. Esta redução é um ato da vida do homem, cuja possibilidade lhe pertence, por isso é fundante da Ontologia.

Heidegger radicaliza ao tematizar o ser em e por si mesmo frente ao ente, invertendo a posição clássica da primariedade da Metafísica do Ente pela primariedade da Ontologia do Ser. A análise desta redução ontológica é a compreensão do ser e não a consciência intencional. Esta é a característica essencial do homem, por isso seu ser é estar sendo: Dasein.Desta forma o homem é a “morada” do ser. Um passo mais e Heidegger chega aonde pretendia: A Ontologia ou uma teoria modal do ser. Pois esse existir desde si é a existência do ser, como modo de como o homem chega a ser o que é. O modo originário é a temporalidade, que atravessando os entes pela angústia ficam flutuando no nada a ser decidido. Desta forma o Dasein, que está sendo, acontece e é histórico.

Este é o conflito interno da filosofia: embora os filósofos estudados não estejam de acordo, radicalmente se entendem entre si, construindo um saber que constitutivamente está se buscando em níveis cada vez mais prévios. Que tipo de nivel prévio busca a filsosofia? A fenomenologia trouxe as coisas de volta, mas ainda dentro do horizonte da niilidade, pois embora a consciência da objetividade das coisas, a razão vital e a compreensão do ser resgatem a perspectiva das coisas, elas ainda são tratadas dualisticamente frente ao homem. Destacar este aspecto será fundamental para entender o tipo de radicalização realizada por Xavier Zubiri, que tenta assentar as coisas dentro um “horizonte intramundano”.

            3.- A crítica zubiriana como procura da experiência radical da filosofia.

            3.1.- O problema do afazer filosófico: o risco de avançar por uma via morta.

Não podemos continuar encaminhando nossa investigação da radicalização da “volta às coisas” por Zubiri sem antes adentrar-nos na maneira como ele refletiu sobre “a interpretação histórica” da experiência básica do filosofar. Sua vivência pessoal sempre tentou corresponder a tal experiência intelectual. Seus textos revelam implícita ou explicitamente essa “vida na verdade”, que sempre manteve na hora de pensar e na hora de viver, o que lhe custou muito caro, tanto diante dos republicanos, como dos franquistas e eclesiásticos. No entanto, Zubiri está cada vez mais presente como mais um “clássico” na filosofia espanhola. Certamente a pouco que nos adentremos nos textos zubirianos, não dá para pensar em modismos, mas numa dinâmica constante e crescente para realizar de maneira inusitada a experiência radical de filosofar.

Limitamos esta parte de nossa reflexão a um dos textos mais significativos do autor: Sócrates y la sabiduría griega, pois data de l940, quando Zubiri estava dirigindo-se consciente e criativamente para sua etapa madura: “a etapa rigorosamente metafísica”. Para ele a filosofia não é o conhecimento de um conteúdo acabado, mas caracteriza-se “por um princípio que a move, no qual existe e em cujo movimento intelectual se desenvolve e consiste“, pois, continua ele [1994: 264], os caminhos que a filosofia andou são formas concretas “ao querer penetrar, cada vez mais adentro, no último das coisas” Portanto, o que são as coisas, o queé esse último delas? Exatamente é no encontro e no diálogo com os “demais filósofos” que iremos sempre e unicamente descobrí-lo.

A filosofia não nasce dentro de si, mas da experiência de seu afazer. Se assim não fosse, a filosofia teria surgido em todos os cantos da terra, e até com a mesma intensidade de conhecimentos em todas as épocas. Mas não foi assim. A primeira parte de nossa exposição nos mostrou a dificuldade interna do afazer filosófico: os filósofos não estão de acordo, mas se entendem na sua experiência de procurar a ultimidade das coisas nos mais diversos cantos da terra, nas mais diversas circunstâncias e através dos mais variados conceitos.

No texto escolhido, Zubiri vai tentar acompanhar essa relação entre Sócrates, Platão e Aristóteles. Certamente não se deu entre os três uma relação de continuidade geometricamente linear. O fundamental entre os dois últimos é que partiram da mesma raiz, da que partiu Sócrates. A elaboração platônica e aristotélica não é de tipo de geração espontânea, mas o replanteamento dos problemas desde a mesma raiz socrática, que diante das distorções do saber apenas como “ciência racional das coisas” e como “retórica e cultura”, traz de volta a força das coisas para que o logos do homem não fique solto. Por isso, diz Zubiri [ib.: 188]: “e se queremos falar em continuação, é antes demais nada a continuação de uma atitude e de uma preocupação antes da continuação de um sistema de problemas e conceitos”. Como Sócrates pensou e viveu esse ponto de partida, que possibilitou a importância crucial de sua filosofia?

A filosofia na Grécia partiu de uma experiência básica: a investigação sobre as coisas, que emSócrates toma toda sua proporção filosófica, como investigação sobre as coisas que estão ao seu alcance. Isto não significa que não seja possível outra experiência que não possa interagir com esta experiência básica, e nem que ela encerre todas as possibilidades da elaboração filosófica. Ainda mais, não deve ser, continua nosso pensador [ib.: 190]:

nem parcial e nem remotamente, uma prolongação conceitual da experiência básica. A filosofia pode contradizer e anular a experiência, que lhe serve de base, inclusive se desentender dela, e até antecipar novas formas de experiência. Mas nenhum destes atos seria possível a não ser que se ponha o pé numa experiência básica que permitisse o salto intelectual da filosofia. Isto quer dizer, que uma filosofia só adquire fisionomia exata referida a sua experiência básica.

É certo que este tipo de experiência se realiza no decorrer da vida. Entretanto não é forjada pelo conjunto de conhecimentos conseguidos. “Antes bem, destaca Zubiri [ib.:190], é a riqueza que o espírito adquire no seu trato efetivo com as coisas“. Essa experiência básica não deve ser considerada como algo puramente individualista, pois embora constitua “um núcleo minúsculo e íntimo, ela está integrada especialmente por uma capa enorme de experiência que chega ao homem pela sua convivência com os demais (…) que constitui o mundo, a época e o tempo em que se vive”. Ainda mais, tal experiência não está formada “só pelo trato com os objetos”, mas pela consciência que o homem tem de si mesmo: o conjunto de seus pensamentos e idéias, a maneira peculiar de sua inserção na história e “finalmente, as convicções que o homem levam no fundo de sua vida individual, referente à origem, ao sentido e ao destino de sua pessoa e da dos demais” [ib.:191]. Tudo isso forma o conteúdo da experiência básica que deve ser inteligível por cada pensador.

Adentrando-nos mais nessa experiência radical, descobrimos que ela só surge através de uma situação. Desta forma, tal experiência “é o lugar natural da realidade“, onde o homem realiza sua vida. Aqui inicia-se a aporia e a riqueza da filosofia, pois

conforme o homem esteja situado, assim se situam as coisas na sua experiência (…) não para se perder em turvas profundidades, mas para tratar de repetir mentalmente a experiência daquela época, para ver os dados acumulados ‘desde dentro’ [ib.: 192].

Esta situação é uma situação radical, que não poderá ser eliminada sob o risco de ameaçar a vida humana: “o homem vive, efetivamente, dentro de umas coisas e entre elas”. Como prescindir desta situação original? A filosofia só pode ter partido desta experiência que “consiste numa forma peculiar com que as coisas põem sua realidade nas mãos do homem.”[ib.: id.]

Aprofundando mais nesta análise, nos deparamos com dois elementos inseparáveis: o homem e as coisas. Um binômio que deve compor toda elaboração posterior. O problema da realização desta experiência radical continua se problematizando. Poderemos dicotomizar de forma satisfatória estes dois elementos? O homem está situado dentre as coisas e entre elas está limitado a viver dentro do que chamamos horizonte, que não é um vazio(idealismo) onde se possam perder o homem e as coisas. Primeiro porque tal horizonte se configura, e não é uma limitação externa, pela presença do homem e das coisas somente. Entretanto, tal horizonte só é possível porque o homem tem olhos, e isto será fundamental. Segundo, o homem nesta relação básica vê as coisas do seu mundo, mas porque

existem outras coisas que entram no mundo, aproximando-se desde o horizonte, ou se desvanecem, perdendo-se além dele. Mas em todo caso, as relações de distanciamento ou de proximidade dentro do horizonte conferem às coisas sua primeira dimensão de realidade para o homem [ib.: 193].

Entretanto, como podemos ter um “campo visual” sem que haja olhos? Mas que tipo de olhos se usou nessa experiência radical? Quer dizer, que tipo de intelecção foi usada para conseguir, pelo menos indicar, esse tipo de conteúdo, de situação e de horizonte na experiência radical? Isto se dá porque, embora cada época situe o homem “num lugar da realidade”, ela não abarca todas as realidades e nem toda a realidade das coisas. Então “esses olhos” também vêem que o lugar natural da realidade é um conjunto infinito de possibilidades que são oferecidas a sua existência. A realização humana continua se adentrando na complexidade e problemática de sua realização, pois

entre elas, o homem aceita umas e rejeita outras. Esta sua decisão é a que transforma o possível em real para sua vida … modificando o quadro de sua experiência e, portanto, o conjunto de possibilidades que lhe brinda o instante seguinte. Com sua decisão, o homem empreende uma trajetória determinada, pela qual nunca estará seguro de não ter malogrado, definitivamente num momento tal vez, as melhores possibilidades de sua existência [ib.: 194].

Então surge o problema básico da filosofia: “o pensamento de toda época, ademais de conter o que propriamente afirma ou nega, aponta a outros pensamentos diferentes e até opostos entre si” [ib.: 195-196]. Isto entretanto não lhes confere que sejam verdadeiros. Mas a procura radical das coisas exige tal condição de verdade, que de diferentes formas, mantêm a dinâmica do afazer filosófico até hoje. Por isso, continua o nosso filósofo, “o pensar humano, que tomado estaticamente num momento dado do tempo é o que é, e portanto verdadeiro ou falso, é, tomando-o dinâmicamente na sua projeção futura, verdadeiro ou falso, segundo o caminho que empreende“. Neste experiência radical, pessoal e histórica há portanto “pensamentos plenamente pensados”, e “pensamentos incoados”.

E isto, conclui ele, não significa de fato que de uns pensamentos possam se deduzir outros por via de raciocínio, mas de algo mais prévio e radical, que afeta tanto o conhecimento que o pensar subministra, como a estrutura mesma do pensar enquanto tal [ib.: 196].

Estamos no ponto crucial da experiência básica da filosofia.

Porque não se trata tão só dessas possibilidades, que ao pensamento se lhe oferecem, serem verdadeiras ou falsas, antes bem de que os caminhos sejam ou não vias mortas. Em cada instante de sua vida intelectual, cada indivíduo e cada época encontram-se montados sobre o constitutivo risco de avançar por uma via morta [ib.: 197].

Pois o importante não são os novos conhecimentos, seus conceitos e categorias, mas a experiência básica da estrutura do pensar enquanto tal.

O verdadeiro problema da filosofia, então, não são os “objetos” sobre os que filosofa e suas representações lógicas. Ele está no trato direto com as coisas. Os jônicos rompem com a teogonia e a cosmogonia ao interpretar a estrutura do Universo como Natureza (Phýsis), onde a caducidade de todas as coisas encontra explicação. As coisas, entre as que eles vivem, aparecem como elas são ao tirar o “véu do universo”: é a atitude teorética básica do filosofar. “É nesta maravilhosa retração, diz Zubiri [ib.: 208], (que o homem) deixa que o universo e as coisas fiquem diante dos olhos, nascendo estas daquele, tais como são“. A preocupação filosófica com a “verdade”, desde os pré-socráticos, passando por Descartes até Husserl e Heidegger, constitui-se como único fio condutor do pensar. Para os jônicos, como posse da verdade sobre a Natureza mesma. Esse “retirar o véu das coisas” não pode ser um falso suposto, mas o elemento básico para o homem procurar o saber último e radical. Zubiri descreverá este momento como “verdade real” frente a verdades lógicas e ontológicas, que são subseqüentes.

Mas a filosofia começa propriamente pelo descobrimento, “quase sobre-humano”, de Parmênides e Heráclito, da implicação entre Natureza e Ser (phýsis e eînai): as coisas têm ser e são o que são, independente da sua caducidade. É a visão do ser. Esta visão é a nova sabedoria “que se concentra para penetrar na verdade íntima das coisas” [ib.: 212]. Esta sabedoria não é um pensar lógico, nem uma demonstração e tampouco um juízo. As coisas nos dão sua realidade, são efetivas. Não existe aqui nenhuma teoria do ser. Isto, diz Zubiri [ib.: 211]”seria um completo anacronismo”. O ser não pode ser interpretado como cópula, mas é um verbo ativo que puxa do sujeito sua ação. As coisas, independente de que sejam de uma forma ou outra, elas são e tem realidade, e portanto estão sendo. Atualiza-se o sentido do ser como realidade, como força do ser (Parmênides) ou como força do ser e do não ser (Heráclito). Esta força do ser é o novo princípio de verdade. Esta é a raiz primaria da experiência básica filosófica: as coisas mesmas na sua força de ser põem sua realidade nas mãos do homem. É aqui onde surge o risco de avançar filosoficamente por uma via morta.

            3.2- A crítica radical de Zubiri: atualização do real na inteligência senciente.

Muito tempo levou X. Zubiri para chegar a precisar sua suspeita do que supunha a crise da modernidade: o ressultado de avançar por uma via morta. Entretanto, isto não conseguiu a base de raciocínios ou de combinações dialéticas. Foi sim realizado através do penoso esforço de pensar dentro do espaço propício que a fenomenologia abriu com a “volta às coisas”. O método descritivo levou Zubiri ao análise do ato de pensar como saber enquanto tal, e não como conhecimento, pois este não repousa sobre si mesmo. Está em jogo “a estrutura formal do inteligir” e não seus modos lógicos, psicológicos sociológicos ou históricos. Todos eles, e outros que ainda não conhecemos, são prolongações desse mesmo ponto radical.

Não é o intuito de nossa investigação fazer o detalhamento de todo o processo de amadurecimento filosófico de Zubiri. Apenas mostrar os rasgos fundamentais. A. Pintor Ramos (Genesis y Formación de la Filosofia de Zubiri) e Diego Gracia (Voluntad de Verdad. Para leer Zubiri), no meio de um considerável número de trabalhos de outros autores, oferecem materiais pormenorizados a respeito. Na minha dissertação de mestrado (A Ética da Inteligência e a Inteligência da Ética em Xavier Zubiri) dediquei uma parte do primeiro capítulo a este tema para enquadrar melhor as propostas deste filósofo, infelizmente pouco conhecido no Brasil.

Zubiri desperta cedo sob a orientação e motivação de Ortega ao afazer filosófico. Sua primeira etapa (1920-1931) é objetivista-fenomenológica, mergulhando no estudo dos filósofos e seus problemas “desde dentro”. Tal etapa recebe inspirações neokantianas e neo-escolásticas, mas principalmente está formada pela influência de Brentano (“abaixo os prejuízos”) e Husserl (“a volta às coisas”). “Era, interpreta Pintor Ramos [1983: 125], necessariamente uma postura de transição, porque as possibilidades do objetivismo esgotavam-se no nível descritivo e só adiavam um enfrentamento mais radical com os problemas”.

Esta etapa tem um desdobramento, que compõe sua segunda fase (1932-1944), chamada de ontológica, pela influência de Husserl e especialmente de Heidegger. Profundo conhecedor de seus textos, dialoga pessoalmente (foi aluno dos dois) e como filósofo com eles: suspeita junto com outros filósofos do lastre idealista de Husserl e de que Heidegger recai no prejuízo ocidental das “substantivações” do espaço, do tempo e da consciência, agora ele com a “substantivação” do ser. Como Zubiri [1994: 14] diz, esta etapa é uma “superação incoativa da fenomenologia”, através da qual “eu afanosamente buscava o que naquele tempo chamei de lógica da realidade” [ib.: 75], cuja força é a “impressão de realidade“.

A última e definitiva reflexão, fruto da procura radical do saber filosófico, é uma etapa “rigorosamente metafísica” [ib.: 14], que terá dois tratamentos da impressão da realidade. Primeiro, “a filosofia não é filosofia da objetividade nem do ente, não é fenomenologia nem ontologia, mas é filosofia do real enquanto tal, é metafísica” Esta é a temática de Sobre la Esencia, 1962. Segundo, “por sua vez, a intelecção não é consciência, mas é simples atualização do real na inteligência senciente“, é a tese da Trilogia da Inteligencia Sentiente, 1980-1983 [ib.: 16]. Nesta etapa, Zubiri se exigiu em dar uma idéia diferente do que é a intelecção, a realidade e a verdade: elementos constituintes da experiência radical filosófica. Na fórmula madura zubiriana [1984: 13] fica assim: “a intelecção humana é formalmente simples atualização do real na inteligência senciente”. Essa atualização da realidade na intelecção é a “verdade real”.

Zubiri vive uma fase da história em que tudo está em crise, não somente a filosofia. Suas conseqüências chegaram a abalar as estruturas social, política e econômica da sociedade. A crise pátria o faz viver o seu momento mais doloroso: a guerra civil espanhola (1936-1939). Apesar disso, não se deixa levar pelos problemas “urgentes e imediatos”. Atacar tais problemas seria apenas tentar curar com remédios paliativos. A sua posição é muito mais radical: como restaurar alguma coisa com os mesmos elementos que produziram essa bancarrota do pensamento, e que justificam entre outras coisas uma guerra fratricida? Esta via que levou a tal situação deu tudo o que tinha que dar, portanto é uma via esgotada. Zubiri a chama de via concipiente. Muitos de seus conceitos são verdadeiros estaticamente, no entanto, dinamicamente são falsos e enganosos, e nos levaram a um paredão sem saída. Essa via morta teve dois momentos na sua construção: a metafísica da inteligência dos clássicos e medievais, e as teorias do conhecimento da filosofia moderna. Devemos fazer então uma nova escolha.

A raiz do desvio para a via concipiente é identificada por Zubiri porque não se fez tratamento adequado.do sentir enquanto tal. Começou antes do tempo a logificar a mente, que de mão em mão dos filósofos produziu a entificação do real, tornando a realidade das coisas em entes, objetos formais, representações e sentidos da consciência. Tão desfigurada ficou a realidade das coisas que piedosamente foi colocada entre parênteses. Elas não são mais o lugar de realidade para a vida humana. Continuamos entificando a realidade. Todavia e felizmente, o homem continua estruturalmente enraizado na realidade das coisas.

Segundo Zubiri, foi a partir de Parmênides que se iniciou o desvio da construção da via concipiente ao considerar o sentir e o inteligir como faculdades (katà dýnamin), e não entanto que atos (kath’enérgeian). A “via da verdade” se sobrepôs paulatinamente à “via da opinião”. O é do que as coisas são foi perdendo sua relação de surgimento e permanência com a Natureza, para se transformar numa estrutura proposicional predicativa. Abre-se, assim, sutilmente o pequeno desvio que vai separar cada vez mais as coisas, como força do logos do homem. O real será o sensível, como “coisa em si”, que é oferecido à faculdade da inteligência concipiente ou será a “coisa em mim” da inteligência sensível, que em contrapartida constrói o idealismo.

A base para a experiência filosófica não foram as faculdades do inteligir e do sentir, mas os seus atos, como fatos do processo intelectivo. Estes atos, enfatiza Zubiri[1984: 20],”são fatos bem constatáveis, e devemos tomá-los em e por si mesmos, e não desde uma teoria de qualquer ordem“. Pois bem, o ato de inteligir tem dois momentos numa unidade intrínseca:

“na intelecção, segue a análise do autor [ib.: 22], algo me ‘está’ presente do qual eu ‘estou’ dando-me conta. A unidade indivisa destes dois momentos consiste, pois, no ‘estar’. O ‘estar’ é um caráter ‘físico’ e não intencional”. Portanto, o radical na intelecção não é que ela seja marcada pelas coisas, não é intuição e nem percepção, não é consciência e nem compreensão, pois, segue o autor[ib.: 23],

a unidade deste ato de ‘estar’ entanto que ato é o que constitui a apreensão. A intelecção não é um ato de uma faculdade nem de uma consciência, mas em si é um ato de apreensão. A apreensão não é uma teoria, mas um fato: o fato de que estou dando-me conta de algo que me está presente.

Zubiri no diálogo com os filósofos sempre sentiu os perigos das “teorias” que tentam explicar, desde fora, o processo intelectivo. A lógica da inteligência, extremamente elaborada, constituiu-se como a única teoria para filosofar. Porque, explica Pintor Ramos [1994: 346], “invariavelmente, a filosofia ocidental sempre partiu de uma dualidade ontológica que colocava o homem frente às coisas, dualidade esta que se corresponde com o rompimento dentro do homem mesmo entre sentir e inteligência”. O processo intelectivo sempre foi interpretado desde o homem e desde a inteligência, que acabou devorando as coisas e o sentir.

A radicalidade zubiriana tenta sair das vias intuitivas e explicativas, que carregam tais dualidades. Com elas só chegaríamos a conceitos gerais. A radicalidade do autor se enraiza na característica própria da filosofia, que não pode partir de qualquer “absoluto”, como ficou claro na primeira parte deste segundo capítulo. A experiência primordial humana não é um critério de uma teoria metafísica, mas apreensão primordial, como “modo primário de intelecção” [ZUBIRI, 1984: 24], do qual surgirão todas as demais modulações ulteriores do processo intelectivo. Para poder empreender outra via, que não siga os erros da concipiente, deve-se eliminar a oposição que desde o início se fez entre o sentir e o inteligir. Conseqüentemente se eliminará o abismo entre o homem e as coisas, revelado na crise da modernidade. A filosofia tem estudado os diferentes atos do sentir e do inteligir. Entretanto não se tem feito questão formal e temática de que seja o inteligir e o sentir.

Daí, conclui Zubiri [ib.: 25], uma conseqüência ao meu modo de ver sumamente grave. Como não se tem determinado o que sejam o inteligir e o sentir enquanto tais, resulta que sua pressuposta oposição fica certamente no ar.

A radicalidade da experiência filosófica, que Sócrates recuperou, não pode ser resolvida por uma “discussão dialética de conceitos”, mas sim pela análise do ato de apreensão sensível e intelectivo como dois modos da apreensão do mesmo objeto. Zubiri nos alerta [ib.: 26]:

Como a apreensão sensível é comum ao homem e ao animal, parece que determinar a apreensão intelectiva partindo da apreensão sensível seria partir do animal como fundamento da intelecção humana. Porém, não se trata de partir do animal como fundamento, mas tão somente de esclarecer a intelecção humana contrastando-a com o ‘puro’ sentir animal.

O processo do sentir é senciente pelos três momentos unitariamente indissolúveis: de suscitação, de modificação tônica e de resposta. Por isso, a estrutura formal da apreensão é impressão. A estrutura da impressão, por sua vez, tem também três momentos: o de afecção do senciente pelo sentido, o momento de alteridade pelo que o outro fica presente em afecção (Zubiri chamará de ‘nota’), e finalmente o momento de força de imposição, quesuscita o processo do sentir.  A filosofia, “tanto clássica como moderna”, só se preocupou da afecção, passando levemente sobre os outros. Pois bem, o outro (nota ou notas) da alteridade não é algo abstrato, mas “entanto que outro”. Entretanto, não somente pelo seu conteúdo, coisa que já foi explorado exaustivamente pelo filosofia grega e medieval, mas porque tem um modo de “ficar” como outro. Não porque fique a parte diante de mim, mas porque é autônomo respeito do senciente: é o momento de formalidade não metafísico, mas de caráter descritivo.

Essa forma de ficar o outro no senciente “não depende, afirma Zubiri [ib.: 36], dos receptores em si mesmos, mas do modo de enfrentar-se (‘haberselas)‘ o senciente no seu sentir. A este modo de enfrentar-se deve-se chamar de habitude” Pois bem, continua o autor, “o término de um receptor é o conteúdo. O término de uma habitude é a formalidade”. Quanto maior a habitude maior será o grau do conteúdo de ficar independente e autônomo. As possíveis respostas do senciente serão diferentes, até sobre o mesmo conteúdo, dependendo dessa amplitude de formalização apreensora. Desta forma não podemos falar em tipos de apreensão, mas em modos diferentes de apreensão.

O modo como o animal apreende impressivamente é somente como estímulo e sua formalidade é de “estimulidade” ou formalidade de “signitividade” Então, a resposta é uma imposição objetiva numa única direção. É o modo do processo do senciente que Zubiri chama de puro sentir. Entretanto o “puro sentir” não se dá no homem. Ele tem uma forma peculiar de apreender impressivamente o outro. Apreende o calor, não somente esquentando como o senciente puramente animal, mas apreende o mesmo “calor como nota, cujos caracteres térmicos lhe pertencem ‘em próprio'” [ib.: 55].O outro não só está para desencadear minha resposta, mas tem uma autonomia própria: é a formalidade de realidade. Por isso, pontualiza Zubiri [ib.: 56]: “ao dizer que o calor ‘é quente’, o verbo ‘é’ indica somente que o inteligido, o calor, tem caracteres que lhe pertencem ‘em próprio’ (Que este ‘em próprio’ consista em ser, isto é realmente uma concepção falsa e caduca)” Esta formalidade de realidade não é algo conceitual e abstrato e nem faz referência a algo além da apreensão. Pois, se é um modo de ficar na apreensão, também é o modo de ficar “em próprio”. Esclarece Zubiri [ib.: 59]: “não se trata de um salto do percebido ao real, mas da realidade mesma na dupla face de apreendida e de própria em si mesma”. E conclui, “esta formalidade de realidade é, pois, (…) o que leva da realidade apreendida para a realidade além da apreensão”.

Então, a impressão senciente no homem é de realidade, é uma “afeção real”. Sua alteridade é de realidade, ou com autonomia de realidade E a força de imposição é também de realidade. A unidade dos três momentos é a “apreensão primordial de realidade” [ib.: 64-65]. Zubiri não transita mais na unidade noético-noemática, mas numa unidade radical: estamos no apreendido e o apreendido está em nós, como um estar noérgico. É a nova via marcada pelo autor e chamada de via da inteligência senciente.

O senciente do ato intelectivo é o que faltava para preencher o abismo aberto pela via concipiente entre as coisas e o logos que fala delas. Desta forma, Zubiri supera o limite de radicalização, marcado inicialmente pela “volta às coisas”. As coisas não são apenas conteúdos, representações ou sentidos, mas são reais. Este será sempre o trabalho da filosofia: a procura de um saber radical, que nos ofereça um ponto de apoio, embora seja o mínimo, para toda a construção verdadeira de todo saber. Este mínimo, descrito por Zubiri como impressão de realidade, tem uma estrutura transcendental, mas não transcendente. Esta transcendentalidade não é de caráter conceptivo-intencional, mas físico-real. É a realidade se abrindo de forma respectiva, como extensão da formalidade de realidade desde cada coisa real. O que apreendemos em impressão de realidade é “mais” que o que é como conteúdo. Neste sentido Zubiri fala de uma metafísica da realidade.

Zubiri chamava a atenção de que a filosofia clássica e medieval tem escorregado do ato à faculdade. Entretanto, a partir de Descartes, a filosofia moderna vai escorregar dentro do próprio ato. Para as primeiras, a intelecção é um ato determinado pelas coisas na faculdade da inteligência. A filosofia moderna preocupou-se da intelecção como ato e “radicalmente limitado ao conhecimento”. No primeiro caso, a intelecção é atuação, e no segundo a intelecção fica reduzida a uma posição, a uma intençionalidade ou desvelação. Mas, pergunta-se o filósofo espanhol: o que é que está atuando, o que está posto, o que está intencionado, e o que está desvelado? Pois bem, é nesse estar que “está a essência formal da intelecção”, porque “é um momento próprio da coisa mesma” [ib.: 136].

No ato da apreensão primordial de realidade, não temos a plenitude da realidade de algo. Esta foi a idéia desde Aristóteles; mas temos o caráter de algo que é atual. Não importa que tipo de conteúdo ela tenha, e que possibilidades ela ofereça. Esse algo está presente, é atual: está se atualizando em cada apreensão. Todo o processo intelectivo, por ser sempre uma apreensão primordial de realidade, será uma simples atualização do real na inteligência senciente. Apoio simples mas real, e não intencional. Porque, reafirma oautor [ib.: 234], “nesta intelecção não há primariamente nada concebido nem afirmado, mas há simplesmente o real atualizado como real e portanto ratificado na sua realidade“. Desta forma, todos os modos diferentes e necessários do processo intelectivo serão uma re-atualização da apreensão: atualização do real na inteligência primordial da realidade em respectividade. Por isso as categorias da via senciente são em primeiro lugar categorias de realidade e de atualização e não de estrutura lógica.

Zubiri na sua radicalizaçào filosófica não abre mão da procura da verdade, que atravessa todo o afazer filosósico. Ela está como elemento fundante da experiência radical de “retirar o véu do Universo”. Para ele, a verdade está nessa co-determinação entre a inteligência senciente e a realidade. Mas tal verdade, não é o resultado de uma pretensão afirmativa ou negativa e nem de uma ciência objetiva. O inteligido está atualizado na intelecção: o real atualizado na inteligência é a “verdade real”.

A realidade, especifica o autor [ib.: 234], é a formalidade das coisas, mas a verdade é a qualidade da intelecção enquanto nela está presente o real. Esta, e não outra, é a diferênça entre realidade e verdade: verdade real é ratificação da realidade.

No entanto, esclarece o autor [1985: 116], “sem a coisa real não ‘haveria’ verdade, mas sem a inteligência, isto é ,sem a apreensão de dita coisa real como tal, o que há com essa coisa não ‘seria’ verdade”. Nesse caso, a intelecção não é neutra em si mesma, nem tem pretensão de verdade, pois a realidade apreendida faz com que sua atualização na inteligência seja agora verdade real.

Desde a inteligência senciente, não podemos possuir a verdade, porém é a verdade real que nos possui pela força da realidade, de tal forma que não podemos sair dela. Esta verdade não é um estado mental, que se aquire ou não, nós estamos na verdade, pois a coisa fica totalmente ao descoberto ao ser apreendida. Nesta atualização do real, a realidade põe-se de manifesto nas suas riquezas. A verdade real é assim fundante de todas as exigências que fazemos à realidade. Desta forma, o homem radicalmente não é sujeito, nem consciência-de, nem morada do ser, nem animal racional. Ele é animal de realidades, porque pela sua inteligência senciente atualiza o real.

            4.- Conclusão.

A filosofia não é um elaboração de conceitos sobre um objeto claro, como a ciência. É uma afazer que vai amadurecendo em cada filósofo. Os conceitos e os sistemas de cada filósofo, como suas perspectivas e horizontes são partes deste amadurecimento. Só serão filosóficos caso se encaixarem neste saber em marcha, que vai se fazendo. Esta é a radicalidade da filosofia: a procura do lugar da mesma e, das estruturas de onde possam emergir todos os possíveis saberes. Seu término é o próprio amadurecimento como saber que se busca.

Dentro destas dimensões fizemos nossa investigação da radicalidade da “voltas às coisas” em X. Zubiri, como retomada da experiência radical de filosofar. A “crise da modernidade” mostrou que o amadurecimento construído constituiu uma via morta: a realidade humana é apenas sujeito e, junto com as coisas, puros conceitos formais. Tanto a Metafísica da Inteligência como as Teorias do Conhecimento entificaram o real porque logificaram o processo intelectivo. Zubiri o chamou de via morta da inteligência concipiente.

Brentano e Husserl fizeram possível a “volta às coisas” com a proposta da objetividade e, principalmente, com a retomada da liberdade de filosofar fora dos prejuízos dos pressupostos a priori. A verdade continuou a ser a força desse amadurecimento, entretanto como essa volta às coisas ficou ainda dentro do horizonte da niilidade, ela acabou presa na formulação de sentido da intencionalidade, da razão vital ou da compreensão do ser. A dualidade que perpassa toda a filosofia continua mantendo o abismo entre a inteligência e as coisas.

Zubiri dialogou com os filósofos. Entendeu que seus esforços e conceitos eram resultado de uma atitude e preocupação de amadurecimento filosófico. Entretanto essa atitude andou unilateralmente cultivando a anterioridade do saber sobre as coisas. A “volta às coisas” não recuperou as “coisas mesmas”. Porquê? Não houve um tratamento temático do ato do sentir e do inteligir enquanto tais, o que desencadeou uma oposição entre eles. A inteligência constitui-se em superfaculdade, da qual depende exclusivamente a verdade. Na descrição do ato do sentir e do inteligir encontra que os dois são co-determinantes do processo intelectivo. A ato do sentir é impressão, que pelo modo do homem enfrentar-se com as coisas é apreensão primordial de realidade, não de seus conteúdos, mas da formalidade de realidade. É o mínimo, mas é o que possibilitará uma nova possibilidade de amadurecimento, sem dualismo e filosoficamente, por uma via senciente. Nesta via, o real não é o conteúdo ou o fenômeno, nem a inteligência é representação. Mas na intelecção senciente está atualizado o real, e essa atualização é a ratificação de sua realidade.

Através desta radicalização zubiriana, o homem e as coisas primordialmente não estão separados. Mas Zubiri não teria chegado a tal proposta sem o amadurecimento da via concipiente: por isso o estudo e diálogo profundo com os demais filósofos. Entretanto se desentendeu deles, porque foram esquecendo a experiência básica do filosofar. Não ficou aí. Ele está antecipando uma nova maneira de filosofar, porque está inaugurando um novo horizonte para a filosofia: o horizonte da inteligência senciente ou de um mundo intra-mundano. Tanto o horizonte da mobilidade como o da niilidade separaram o homem das coisas, porque os “olhos necessários” para visualização desses horizontes ficaram apenas logificados.

Certamente a via senciente nos oferece o mínimo de apoio e ao mesmo tempo o máximo de força que nos faltava para rever todos os nossos conceitos e repensá-los dentro dela. Como ficam nossas posições intelectuais, políticas e morais diante da atualização e re-atualiação do real na inteligência senciente? Os caminhos que ainda percorremos tem como substrato a verdade como correspondência, como proposição lógica da via concipiente? Os caminhos propostos pelas teorias consensuais, que transferem a verdade para o campo pragmático argumentativo da linguagem, não permitem explicar porquê os interessados coincidem ou dissentem? A radicalização zubiriana, que pesquisamos, descreve a verdade como ratificação do real atualizado na inteligência senciente. Eis um novo caminho a experimentar.

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