O problema da filosofia em Tobias Barreto

*Por José Fernández Tejada

                      Trabalho publicado: PARADIGMAS, Rev. de Filosofia Brasileira. Vol. II, Núm. 1. 1998. pp.47-62.

            1.- Introdução.

O motivo de nossa reflexão pretende responder a uma pergunta muito comum em nossas aulas de Introdução à Filosofia: temos filósofos no Brasil? O nosso aluno logo percebe a importância da filosofia como uma força especial da inteligência humana que toma conta de nossos pensamentos e de nossas ações. E diante da busca desse saber dinamizador, diferente e radical, sentem-se cortados e como que excluídos do processo de pensar estudado em algum dos filósofos gregos ou de outras nacionalidades. Daí a pergunta: será que nós jovens brasileiros podemos usufruir dessa dinâmica filosófica? Será que nós temos filósofos de carne e osso, não somente os que se entregam ao sofisma que temos demais, mas outros Tales de Mitelo, outros Sócrates, outros Platão e Aristóteles,…que possam ajudar a pensar e mudar nossa sociedade? No mergulho na História da Filosofia no Brasil nos deparamos entre outros com Tobias Barreto (1839-1889). Ele foi sem dúvida um filósofo especial de carne e osso em nosso país: mulato, pobre e muito afoito, que não concordando com a situação pretendeu mudar a sociedade. Aproveitou todas as possibilidades para estudar, embora só aos 25 anos tenha conseguido matricular-se no curso de Direito. A doença, também, o acompanhou em toda a sua curta vida de cinquenta anos. Mas amou apaixonadamente o saber como única forma de responder as necessárias mudanças de seu povo.

Dentro desta preocupação pretendemos mostrar esse movimento filosófico e verdadeiramente ético em Tobias Barreto. Não pretendemos entretanto fazer um relatório de idéias. Vamos tentar acompanhar todo o despertar e a perseguição da procura desse saber mais alto, ou melhor, mais dentro das coisas e dos homens. Tentaremos descobrir o momento em que Tobias se coloca frente a frente com a sua necessidade de escolher a sua instância filosófica. Finalmente, com ele vamos participar de sua conquista filosófica que nos legou, não como idéias a aprender e decorar, mas como desafio a continuar realizando e buscando novas dimensões desse mesmo saber. O Brasil tem filosofia, porque seus homens como os demais são realidades inteligentes e, também porque pertencemos a um povo de tradição ocidental. Para tal tarefa usaremos apenas os Estudos de Filosofia de Tobias Barreto. Indagamos, portanto, como foi a experiência do problema do saber filosófico para um homem sergipano, dentro de uma época escravocrata e numa nação que desejava ser República.

            2.- A História da filosofia é Filosofia.

O índio tupi que recebeu Cabral e Tobias Barreto não se distinguem porque este filosofa e aquele não, mas porque o índio não podia filosofar. A “instância filosófica”, como fala Adolfo Crippa [1978: 12], ficou inserida no Brasil pelos descobridores ou colonizadores ibéricos, pouco importando no caso seus motivos. O afazer filosófico, elaboração naquele momento de uma escolástica decadente, chegou ao Brasil através dos livros das escolas católicas. “O importante, reafirma Crippa [ib: 12-13], parece-me ser o fato de que, como em outras partes do mundo, a consciência ocidental ao incorporar esse novo mundo inseriu-o num contexto filosófico que transcende as exigências da consciência humana aqui existente”(grifos nossos de aqui em diante). Tal situação no Brasil concretizou a possibilidade que permitiu a Tobias Barreto filosofar. Então, sua vida intelectual pode e deve ser analisada como a instância filosófica humana, e portanto brasileira, que foi se constituindo e que não podemos reduzi-la a certos ímpetos intelectuais de um mestiço no aprendizado e discussão de um “surto de idéias novas”, provindas da Europa.

O salutar esforço do estudo das nossas Ideias Filosóficas corre o risco de deturpar essa elaboração filosófica no Brasil, porque pode ser reduzida ou interpretada como um concatenamento pobre e tendencioso de ideias produzidas na colônia. Devemos sim resgatar cronológica e intelectualmente tais ideias para o levantamento da nossa tradição filosófica, eliminando nesse trabalho a polêmica exaltada ou mesquinha. Entretanto, não ver nessas ideias como os filósofos vão dando lugar ao movimento filosófico da busca de um saber radical no Brasil é torná-las ideias mortas. Por isso nos alerta Nelson Saldanha [1978: 82] a respeito: “É que na história das ideias, tanto em nosso país como noutras partes, permanecem maniqueísmos e credocentrismos (o marxismo é um deles, como o tomismo é outro), que põem o certo e o errado, que são categorias a-históricas, como pauta dogmática de julgamento e olham o ‘outro lado’ das ideias como algo condenável por oposição ao seu lado, o lado certo“. Problema semelhante de esvaziamento do movimento genuinamente filosófico pode acontecer com a filosofia analítica, que ao esmiuçar as nuances de um sistema ou de um filósofo, perde de vista a força envolvida do saber que se busca, quer dizer daquilo que pode ser indizível naquele momento. Infelizmente podemos estar cometendo o mesmo erro de não ver dentro dessas ideias, problemas ou sistemas a tensão do filósofo que está reivindicando a instância filosófica do saber.

Tobias Barreto “mulato, pobre, feio, pretensioso, pertinaz, agressivo,… além do mais poeta” [Saldanha, 1978: 84], que morou na desconhecida cidade de Escada, do estado de Sergipe, e que “nunca saiu do norte do Brasil” conseguiu abrir passo dentro de si ao saber filosófico, que o oprimia e o instigava desde cedo. Por isso, seguindo o apelo de Saldanha, entendemos que vale a pena realizar, neste momento, uma certa digressão para melhor focalizar e entender a importância de como Tobias Barreto viveu o problema da filosofia. Porque a história das ideias não pode ser desligada do problema mesmo do filosofar. Devemos resgatar a convicção de Crippa [1987: 13] que afirma: “De fato, ninguém até aqui duvidou da possibilidade de se escrever uma história das ideias e da filosofia no Brasil. A preocupação pela existência de uma tal história é já, em si mesmo, filosófica. Na sucessão dos temas, dos problemas, das preocupações, e polêmicas manifesta-se sempre aquela irresistível tendência do espírito humano rumo a um saber mais alto, do qual não pode ter sido deserdado o espírito humano pelo fato de ter de pensar e de refletir numa certa circunscrição do mundo que, acidentalmente, chama-se Brasil“.

Apoiamos o embasamento de nossa digressão no texto El saber filosofico y su historia, de Xavier Zubiri (1889-1983). Nele o filósofo espanhol [1994: 143] afirma, como centro de sua reflexão: “A filosofia não é sua história; mas a história da filosofia é filosofia, porque a entrada da inteligência em si mesma, na situação concreta e radical em que se encontra instalada, é a origem e o movimento de pôr em marcha a filosofia“.

As ideias e os temas filosóficos não são entidades ou realidades autônomas, mas elaborações de uma inteligência concreta: o homem histórico, que se põe em movimento. O que é real é o homem, que acidentalmente está na Alemanha, na Espanha, em Sergipe ou no Rio de Janeiro. Ele, e somente ele, é que manifesta suas preocupações e reflexões sobre sua própria realidade e seus determinados problemas. Só ele é capaz de ter perspectivas e só ele elabora sistemas em determinados horizontes. O homem é uma realidade atual e presente, esclarece Zubiri [ib: 141], “que se encontra constituído parcialmente pela posse de si mesmo, de tal forma que, ao entrar em si, encontra-se sendo o que é, porque teve um passado e se está realizando desde um futuro“.

Desta forma o filósofo está situado na sua trajetória histórica como ser temporal. Esta situação lhe pertence constitutivamente, ou bem por escolha ou bem por “imposição”, o que apenas limita o âmbito de seus problemas e das soluções dos mesmos. Se o saber filosófico é um saber que se busca, o conhecimento desse saber é portanto constitutivamente problemático. “Nada mais estranho, conclui Zubiri [ib: 142], que, aos olhos profanos, este problema tenha ar de discórdia”. Discórdia que manteve T. Barreto no meio de um saber filosófico estagnado, de um saber positivista, de um saber apenas sociológico. Se o saber metafísico vigente não era o movimento filosófico de um saber que se busca, nem por isso deixou de perceber que dentro dele estava a restauração da filosofia, como saber constitutivamente problemático.

Portanto, continua o filósofo que ilumina nossa digressão [ib.: 143]: “Ocupar-se da história da filosofia, não é uma simples curiosidade: é o movimento mesmo à que está submetida a inteligência, quando tenta a enorme tarefa de pôr-se em marcha a si mesma desde sua última raiz. Por isso, a história da filosofia, não é extrínseca à filosofia mesma, como poderia ser a história da mecânica para a própria mecânica”. A história das ideias filosóficas do Brasil é e deve ser filosofia. Não podemos deixar que se restrinja a um levantamento de arquivo das ideias, ao exemplo de como podemos trabalhar para levantar a história dos primeiros engenhos ou do primeiro avião brasileiro. A história das ideias deve expor em primeiro lugar a experiência da inteligência dos nossos pensadores, que se viram forçados a elaborar essas ideias para responder aos apelos daquela sociedade. A história da filosofia no Brasil não é algo extrínseco a si mesma, mas é a experiência da “sua atitude teórica” diante de seus próprios problemas. A peculiaridade de tais problemas, adverte Crippa [1978: 14], “não roubará a seriedade e autenticidade do esforço que desenvolvemos na inteligência de uma situação e da problemática singular do homem posto nessa situação”. Isto nunca poderá ser objeto de curiosidade de historiador, porque esse esforço de reflexão da inteligência brasileira, continua Crippa, “é o caminho seguido pela inteligência na busca da verdade, ao longo do qual os homens progrediram para o estágio de conhecimento no qual se encontram”.

Temos mais uma coisa fundamental a considerar. A diversidade de ideias e tendências dos filósofos, longe de levar-nos ao ceticismo ou condená-los como ecléticos e pouco criativos, nos devem revelar, adverte Zubiri [ib 144], que “algo muito grave late baixo essa diversidade“. É aqui onde radica o problema do filósofo: não ficar preso nem ao “surto de ideias novas”, nem às polêmicas provocadas. É o saber que se busca, porque se viu algo dele, mas ainda não consegue definir. Entretanto, na sua perseguição entram a própria situação histórica do filósofo, suas pesquisas e seus pontos de vista, suas opiniões, até as provocativas, e suas preferências para dar sentido ao mundo e a vida na sua configuração geográfica e política. É a peleja pela verdade, que jamais pode estar a descoberto.

Neste momento surge o problema crucial do “saber teórico” da filosofia. Problemática vital do saber humano aberta pelos gregos, tão deturpada até pela mesma filosofia. Poderemos buscar esse saber, como um saber científico, como por exemplo o da física teórica? O método da filosofia deve trazer-nos as mesmas evidências que as obtidas pelas ciências? É o problema que na modernidade foi levantado por Descartes e que serviu de base para toda a construção kantiana. De tal forma que se decretou a morte da filosofia e da metafísica, porque elas não se submetem a seus critérios e métodos. Entretanto, se a filosofia é um saber que se busca, o seu objeto não é algo determinado, mas deve sempre “justificar ativamente a existência de seu objeto” [ib.: 147]. Ele não é algo real, fictício ou ideal, como também não pode ser ignorado e nem complicado, mas está “constitutivamente latente em todos os objetos, incluindo-se neles, mas sem identificar-se com eles” [ib 148]. É uma nova dimensão dentro de todo objeto. Por isso, reafirma Zubiri [ib.: 150],: “entanto a ciência é um conhecimento que estuda seu objeto que está aí, a filosofia, por tratar de um objeto, que pela sua característica foge, porque é evanescente, será um conhecimento que necessita perseguir a seu objeto e retê-lo diante do olhar humano para conquistá-lo. A filosofia consiste na constituição ativa de seu objeto, pondo em marcha sua reflexão”.

Só neste sentido podemos entender a posição de Tobias Barreto, que de uma crítica ferrenha contra a metafísica escolástica passará pelo monismo, pelo positivismo e através do kantismo, no final de suas forças, descobre o que tinha visto e buscara: o problema filosófico da cultura, porque o homem é uma realidade livre. O cientificismo não será obstáculo para o movimento filosófico de Tobias de procurar o objeto de seu saber filosófico, que constitutivamente se formava de acordo com as situações e possibilidades temporais. Desta forma Tobias concordaria com Zubiri [1994: 151] podendo dizer: “O ‘escândalo da ciência’ não somente é uma objeção contra a filosofia que deveria resolver, mas uma positiva dimensão que é preciso conservar”.

A instância intelectual do culturalismo de Tobias Barreto não é sociológica, não é positivista e nem científica, é filosófica, mantendo assim a discórdia constante com a ciência, que só se preocupa das coisas da natureza. O problema da ciência permanece inalterado, porque as suas soluções terão sempre a mediação do universo. Não é assim o que acontece com a filosofia. Pois a “filosofia, reafirma Zubiri [ib: 154], deve ser em primeiro lugar uma reivindicação de seu objeto (se podemos chamá-lo assim), uma enérgica iluminação dele e um constante e constitutivo ‘fazer-lhe lugar’ “.

O filósofo não possui o objeto de seu trabalho, pois como saber que se busca, está constitutivamente latente em todos os objetos. Ele deve sempre procurá-lo, sem talvez encontrá-lo, o que não dispensa a busca. A filosofia é esforço, é pretensão, pois não podemos separar a formulação do problema de sua solução. A sua mediação é um saber mais radical. Pois, embora as ciências possam ajudar a filosofia, como a ajudaram, a tomar novas decisões, a mediação do universo nunca será o critério radical para negar à filosofia a especificidade de seu objeto, que procura o saber radical e rigoroso sobre as coisas.

Tem mais: nem os verdadeiros propósitos subjetivos do filósofo podem estar livres desta dimensão filosófica. O filósofo não é um homem isento ou alienado do que se passa ao seu redor. O primeiro filósofo Tales de Mileto abriu o campo filosófico ao juntar seus gostos pela geometria à reivindicação do objeto filosófico: o arkhe das coisas. A filosofia não é um saber desencarnado, mas um saber que foi tirado dos deuses, que apesar de feitos a imagem dos homens, não eram homens, para ser um saber do homem situado na terra. Assim o saber começou a ser filosófico. De lá até hoje, os verdadeiros filósofos sempre elaboram suas propostas comprometidos com o mundo em que viveram. Desta forma, os propósitos “subjetivos” de Tobias e seus conceitos adquiridos e superados envolveram sempre o amadurecimento do saber filosófico.

A filosofia do fundador da Escola de Recife não é filosofia escolar e acadêmica, mas a conquista de um saber mais radical. Não que Tobias tenha forjado a filosofia, mas a filosofia forjou o esforço apaixonado e inquieto do mesmo. Nos seus primeiros passos já estava toda a filosofia. Os seus conceitos previamente formados na situação concreta que nasceu, quando colocados em marcha, foram abrindo caminho até o limite de suas forças do ano em que morreu. O conceito de Cultura, que cronologicamente foi o fim de seu filosofar, estava incoativamente nos seus primeiros passos filosóficos. Se não os tivesse colocado em marcha nunca teria chegado a tal elaboração. Parece que aquele momento inicial de mergulhar no “surto de ideias novas” nada tem a ver com o saber filosófico da cultura. Entretanto podemos aplicar a conclusão do texto de Zubiri [ib.: 156] ao curto, atribulado, mas denso saber filosófico de Tobias. A partir dos primeiros conceitos e reflexões do mesmo, “a filosofia tem cobrado consistência própria e, com ela, seu conceito adequado: o conceito que a filosofia tem se forjado de si mesma. Já não é o filósofo quem conduz e carrega o conceito da filosofia, como acontecia no início, mas a filosofia e seu conceito são os que levam o filósofo. Nesta captura ou concepção que é o conceito, não é agora a mente que capta ou concebe a filosofia, mas a filosofia a que capta e concebe a mente. Não é esse conceito propriedade do filósofo, mas o filósofo propriedade desse conceito, porque este surge do que a filosofia é em si mesma. Não é a filosofia criação do filósofo, mas o filósofo criação da filosofia”.

            3.- A experiência filosófica de Tobias Barreto.

Se a história da filosofia já é filosofia e, se é a filosofia que oprime o verdadeiro filósofo, como ele é conquistado pelo saber filosófico? Como Tobias Barreto foi reivindicando o objeto da filosofia que tanto em Escada como em Recife estava latente no surto de ideias novas, no positivismo, no monismo, no “manto de Kant” e além dele? Como ele através da poesia, da política, do direito, da vivência de seus problemas humanos privados e públicos foi procurando, iluminando e pertinazmente constituindo o “fazer lugar” ao objeto da filosofia? O que dele estava vendo em cada situação não era o que alimentava a sua decisão de reformar o Brasil? Não é esse o mesmo saber que se busca de que falava Aristóteles que levou a seu mestre Platão a decisão de elaborar a República para tentar reformar a política ateniense? Para tal investigação escolhemos alguns dos textos mais significativos de Tobias Barreto em diferentes épocas que nos possibilitem acompanhar a descoberta e constituição do “gozo crítico” de “cura radical”, vivido pelo filósofo sergipano. Tal atitude já não é a instância filosófica apertada, mas a dinâmica que envolve a “introdução obrigada” de todos os seus escritos: “minha cantiga velha, que nunca esqueço, que sempre me apraz entonar… o Brasil padece de uma espécie de prisão de cérebro: tem peçonha no miolo”? [1990: 181].

            3.1.- A perseguição do problema da filosofia no surto de idéias novas.

Não há dúvida que o objeto da filosofia estava no meio sofista grego. Nele Sócrates reivindicou a sua melhor possibilidade. E nos legou que filosofar é procurar e investigar o saber das coisas e dos homens e não um saber feito e acabado. Tobias Barreto vai receber essa dinâmica filosófica através de sua condição histórico-temporal de investigar o melhor saber para as coisas e homens nordestinos. O aprendizado da língua latina através dos padres aos 15 anos o introduz no mundo da força do dizer o que se viu e se vê. O primeiro contato com a instância filosófica foi também com os padres do Seminário da Bahia aos 22 anos. A experiência dura da vivência de sua vida pessoal foi o espaço próprio onde despertou para o saber que se busca. Desde sua pouca sorte histórica só na sua inteligência descobre a força para perseguir os problemas, que envolvem sua vida e sua terra. Não há dúvida que a ordem estabelecida revela de diferentes formas uma ordem de dominação social. Assim ele o sentiu na sua própria carne ao negar-se-lhe o seu conhecimento de Latim e de Filosofia, avaliado em concurso, por ser pobre e mulato. Foi a descoberta da força de seu saber a perseguir, frente a força acadêmica e do poder constituído. Isto, que viu e o oprimiu na sua adolescência e juventude, será de capital importância na década de l880 para direcionar todas suas forças na reforma do pensamento filosófico visando a verdadeira transformação social brasileira.

Tobias através de sua reflexão crítica irá reivindicando essa dimensão filosófica que está em toda realidade, mesmo na sua tão atribulada. Ainda não sabe o que é, mas a sente e a vê em todas as realidades, em todos os seus conhecimentos, recebidos ou elaborados. É a sua situação concreta que lhe confere a perspectiva do objeto da filosofia e não de um saber acadêmico e científico. Por essa dimensão parecer evanescente precisa ser perseguida. Essa perseguição filosófica logo adquire a forma de uma “crítica aberta”. Umas vezes impiedosa e teimosa, mas sempre porque, como o saber a conquistar, parece evanescente nas realidades e portanto deve ser perseguido sempre para não perder de vista o objeto da mesma. Pois como afirma Antônio. Paim [1987: 387], “a obra filosófica que (Tobias) nos legou não foi o resultado de uma elaboração sistemática, o que não deixa de apresentar aspectos positivos”. Considero que o maior aspecto positivo que devemos descartar é que ela foi a perseguição de um saber latente e evanescente na sua realidade nordestina daquela época. Só essa reivindicação constante é a marcha da inteligência desde sua última raiz. E, só dessa única forma, as respostas em forma de opiniões, ideias ou possíveis sistemas poderão ser filosóficos: porque respondem, como fase de estruturação, aos problemas vistos e perseguidos. Por isso e só por isso, é que Tobias sempre buscou “aquele núcleo de ideias que melhor poderia corresponder ás solicitações do ambiente nacional” [id. ib.]. Nosso jovem filósofo, na interpretação de Miguel Reale [1994: 51], está já perseguindo “um problema nuclear“, que ainda é evanescente, mas que exige e cobra seu “desafio vital” a realizar já nesta primeira face de sua vida, “o que lhe permite acrescentar algo de cálido e profundo às influências teóricas recebidas” [ib.: 55].

A perseguição desse problema nuclear está cruelmente presente em todas as suas experiências pessoais e sociais. Tobias não somente vê tal situação, mas a sente na carne. Aqui o autor estabelece a luta contra a aporia da filosofia e da metafísica vigente e a sua relação com a vida do povo. Como aceitar a vida intelectual acadêmica desencarnada dos problemas vigentes? Daqui a explicação de sua velha cantiga:” O Brasil padece de uma espécie de prisão de cérebro: tem peçonha no miolo” [1990: 181]. Tobias trava a luta para eliminar o abismo aberto na “atitude teórica” filosófica dos gregos. O filósofo argentino Alejandro Korn [1999: 290] nos pode esclarecer este momento comum a todo o pensamento latino-americano: “a filosofia abstrata nos inspira um interesse mediano. Porém, com maior calor discutimos suas consequências sociais, pedagógicas econômicas e políticas. Só concebemos a filosofia como solução de questões que no momento nos apaixonam, embora lentamente aprendemos a buscá-la no plano mais elevado“. Não foram as conseqüências da filosofia sofista e da morte de Sócrates que “apaixonaram” Sócrates e Platão para buscar as soluções em planos mais altos? Como poder filosofar sem sentir e ver o que está em todas as coisas, mas que não são, nem só aqueles conteúdos, nem as suas representações e nem essas mesmas coisas?

Certamente Tobias Barreto mostra seu desgosto pela formulações abstratas de escolástica e de sua metafísica, mas ao mesmo tempo não concorda com as soluções sociais, científicas e políticas vigentes. Nesse saber que se busca, nesses estritos e paradoxais campos da teoria escolástica desencarnada e da praxe cegamente colonialista, está envolvido o homem nordestino. Por isso, o que despertaria a busca mais elevada no “manto de Kant” já estava presente. O que estava em questão a resolver não são as coisas, mas o ser humano e suas inesgotáveis possibilidades. É a unidade indissolúvel do homem com sua própria realidade, que não pode ser dualizada: onde ele, também, não pode andar ao descompasso das coisas.

Neste sentido a problemática da Natureza e da Cultura era já a força incoativa de todo o processo filosófico de Tobias Barreto. Dentro deste fio condutor podemos entender a sábia observação de M. Reale [1994: 52 e55] de que foi essa procura incessante do radical e rigoroso saber filosófico, da forma como o viu, que no meio do surto de idéias novas foi escolhendo e selecionando as fontes que inspirassem e ajudassem no desvelamento mais elevado da sua realidade brasileira. Foi T. Barreto movido pelo próprio impulso filosófico que estudou por conta própria as fontes filosóficas existentes no país. Foi ele quem seguiu os novos vestígios na filosofia francesa. E será na filosofia alemã, principalmente em Emmanuel Kant (1724-1804), que apoiará seu vôo final para definir o que viu: a cultura como um problema filosófico.

Não é outro o teor das primeiras linhas que abrem o primeiro texto filosófico de Tobias, em 1868: Guizot e a escola espiritualista do século XIX. Nele se posiciona frente a rejeição do padre Bautain do racionalismo, positivismo, panteísmo e ceticismo. T. Barreto [1990: 65] enfatiza sua posição afirmando: “nós achamos que a filosofia é tudo, deve ser tudo, exceto o que quer o anacrônico e intolerante professor da Sorbonne”. No meio de todos esses movimentos de ideias ele suspeita que deve ser buscado o verdadeiro saber. Mas a eles não devemos ficar presos e desmerecer as novas possibilidades de filosofar, que ele define como: “o senso da infinitude, o senso do divino, (que) alargou os círculos da inteligência humana em todas as suas aspirações“[id. ib.]. Isto é o importante, isto é filosofar: alargar a visão da inteligência em todas as suas possibilidades. Para isso é necessário assentar toda investigação filosófica “sobre alicerces profundos”[ib.: 66]. Filosofar é uma tarefa a ser realizada não pela simples manutenção teórica do passado, mas pensando no futuro para construi-lo. Nas andanças antigas da filosofia aprendemos a descobrir e perseguir o que nos compete no momento e isto através de fundamentar nossas andanças atuais sempre em alicerces profundos.

Mas acontece que não podemos marcar os limites dessa fundamentação, ela sempre deve estar em tensão na sua construção. Como são então esses fundamentos?

No meio de “surto de idéias novas” temos certeza que não se pode confundir a pesquisa filosófica com a científica. Embora entre elas exista relação. Qual? As ciências tem um objeto específico que determina seu método. Mas o “radical defeito” da escola espiritualista foi que “empregando no estudo do espírito humano o método das ciências físicas, viciaram a psicologia (filosofia) em seu princípio” [ib.: 66]. Daqui surge o que T. Barreto está vendo “o primeiro fato da consciência é o próprio eu“, mas ele está sendo observado, classificado e reduzido a leis, “como justamente praticam os físicos” [ib.: 67] Entretanto, frente as coisas físicas está a realidade humana, “como fenômeno e substância”. O fundamento das coisas está na mediação da Natureza, mas o fundamento do homem não pode ser induzido, porque “é uma força que se sente, que se conhece a si mesmo”. É uma realidade autônoma. Este é o objeto latente, mas que precisa ser conquistado.

Sem dúvida aqui está incoado, mas não elaborado, o que Tobias nos proporá no final de sua vida: o “culturalismo”. É claro que a ciência pode ajudar a filosofia, mas o que não pode fazer é substituir os fundamentos e seus métodos, pois o seu objeto tem um caráter diferenciado. Por isso que o espiritualismo, ao aplicar o “telescópio de seu método” das ciências físicas ao homem, tornou o “eu substancial uma coisa obscura e problemática” [ib.: 67]. A existência e o mundo do “eu substancial, como uma intuição da consciência” deve ser submetido a outra consideração, porque é de outro modo do mundo físico. Não ver essa diferença é investigar os problemas da filosofia sobre falsos alicerces.

Ainda neste período de perseguição do objeto da filosofia, no texto Sobre a religião natural de Jules Simom, em 1869,vai configurar sua idéia da filosofia como “a grande ciência do homem; naturalmente austera e rigorosa” [ib.: 103]. Mas reconhece que hoje pertence a “um gênero vago, amorfo e indeciso” praticado pelos espiritualistas porque não caminham “no encalço da verdade”, porque “saem ilesos dos combates interiores pelejados pela posse da verdade” e, ainda, porque essa filosofia “poupa-lhes o trabalho de pensar” [ib.: 104]. Tobias continua perseguindo o objeto da filosofia buscando-o dinamicamente, mas eliminando criticamente todo falso aspecto das verdades banais, repetidas e “coloridas pelo talento literário”. Não dispensa o trabalho de pensar. Ainda mais, a procura da filosofia deve contar com o risco “de cometer esses grandes erros que provocam as grandes reações” [ib.: 103]. Nem as palavras coloridas, nem os arroubos poéticos e nem os rasgos oratórios “podem matar a sede das almas já fadigadas de longas e improfícuas viagens” [ib.: 104]. Não podemos perder as forças na hora de opinar, de tentar dizer o que está vendo, pois “as opiniões sinceras são irmãs das dores profundas; se não se zomba de quem sofre, por que zombar da palavra de quem medita?” [id., ib.].

Se o objeto da filosofia é evanescente, nem por isso devemos deixar de acalentá-lo, mesmo com o perigo de errar. O que não podemos deixar é de meditar, pensar para expressar a constituição do lugar da filosofia no nosso meio. A filosofia é um risco, uma peleja, um andar incansável e por isso não podemos deixar de estarmos expostos a suas marcas.

Pois bem, essas marcas de suas pelejas, de perseguir o objeto da filosofia dentro de sua realidade, ficam bem claras em certos momentos de seu movimento filosófico. Com a mesma lucidez e coragem que não aceitou que “o telescópio das ciências” obscurecer o objeto da psicologia (filosofia), agora não aceita que possamos reduzir a existência de Deus a “movimentos dialéticos ou silogísticos” [ib.: 105]. Por esse motivo, naquele momento, é que “firmemente aderimos ao pensamento da escola de Augusto Comete” [id. ib.]. Mas Tobias continua perseguindo o verdadeiro objeto da filosofia e por isso confessa, entretanto, “não podemos declarar-nos seu fiel discípulo” [ib: 107]. Pois “não sentimos pela metafísica em geral o profundo e sistemático rancor do positivismo”, porque “entendemos que ainda há lugar bastante para as pesquisas filosóficas” [ib.: 108]. E é no âmbito dessas pesquisas que Tobias continua perseguindo o objeto da filosofia, agora numa nova dimensão. É a entrada da sua inteligência em si mesma desde a situação em que se encontra. Aqui se trava a sua batalha filosófica, sempre com os pés no chão.

O filósofo sergipano não duvida de que tal objeto está presente, não somente na sua realidade nordestina como parte dos “supremos destinos da humanidade” [ib.: 108], mas também na “sincera confiança no espírito religioso que aviventa a maioria da sociedade” [ib.: 109]. Entretanto, nesse movimento religioso e da inteligência, que corre detrás de um saber mais radical, levantam-se “a metafísica (facunda) e a teologia com as mesmas pretensões, combatendo pela mesma causa, disputando-se entre si a posse da verdade e com ela o governo moral das inteligências” [ib.: 107]. Não se persegue a filosofia para iluminar os destinos da humanidade? Não se persegue da mesma forma a religião para “aviventar a maioria da sociedade”? Entretanto, parece que “a religião só existe na mente de alguns filósofos que julgam possível eliminar as coisas, como elas são e, aplicar-lhes, para criá-las de novo, o seu famoso a priori, espécie de varinha mágica com que se engendram toda sorte de monstros intelectuais” [ib.: 109]. Nem a filosofia e a teologia podem ter a pretensão de possuir definitivamente e criar o que é mais radical, que sempre devemos buscar.

Tobias Barreto no seu enfretamento com a filosofia descobriu e usa a única ferramenta: a crítica. Ela é fundamental na perseguição do saber filosófico. O primeiro momento deste movimento crítico é escutar o outro, entendê-lo. Nesse momento o filósofo descobre que o objeto da filosofia é o fio condutor de todas as propostas elaboradas, mas ainda assim ele continua evanescente e como que fugindo: é o segundo momento da crítica, quando dialoga com o autor. É o movimento de contraponto da verdadeira crítica tentando uma superação. Destaquemos apenas um deles, entre os muitos que aparecem nos seus textos. Ao falar da importância da religião cita umas palavras de apoio a “Hegel, o grande e nunca bem compreendido…”. Entretanto, a seguir continua: “já que temos a sincera franqueza que citar um nome tão importante contra a opinião que emitimos, deixem-nos a liberdade de opor-lhe, se não razões de convicção, ao menos alguns motivos de dúvida” [ib.: 110]. (Outros exemplos: 66, 68, 109, 124…). Se devemos aceitar o caráter polêmico de Tobias Barreto, também devemos reconhecer que sua crítica é eminentemente filosófica, cuja instância surge porque sente e vê os problemas. Ele mesmo faz questão de alertar sobre o teor de sua indignação frente aos “monstros intelectuais” da filosofia e da teologia do poder vigente. Diz, como reflexão de uma grande peleja realizada: “Para bem julgar-nos é mister que os nossos leitores não comecem por considerar-nos animado de um espírito de revolta, e desta gratuita suposição de deduzir tudo que quiserem achar em nossas palavras. Não tememos a crítica, mas para que ela nos seja proveitosa pedimo-la sincera e bem fundada” [ib.: 124]. E isto porque somos capazes de entender o que o outro está querendo dizer e ao mesmo tempo porque devemos continuar perseguindo o verdadeiro objeto da filosofia.

A crítica, alerta o filósofo nordestino ainda mais claro, não pode ser reduzida “à análise de palavras” através do dicionário. Tampouco pode ser feita de antemão pela simpatia ou antipatia de seus autores: “Penso diversamente. O que mais importa fazer conhecido, quando se analisa qualquer obra, é o seu espírito, é a tendência dominante” [ib.: 179]. Nessa tendência dominante deve ser perseguido o objeto da filosofia. Pois, se é necessário corrigir é porque tal objeto ainda está evanescente.

Tem mais, a instância filosófica não pode ser fundada na força do “sangue do príncipe” ou na autoridade da “carta do Papa”. A crítica deve ser sincera para não ser intolerante. Se a atitude de Tobias é polêmica, ela é fruto de uma verdadeira indignação pela deterioração dos rumos da humanidade, na qual ele está incluído. A indignação verdadeiramente filosófica é o substrato da crítica que Tobias faz no texto O atraso da filosofia entre nós, de 1872, porque, no livro Lições de Filosofia Elementar do Dr. Soriano, amarra-se o objeto da filosofia no “velho templo que desaba” [ib.: 164] e não trabalha “como se diz, que cada um, na medida de suas forças, leva a sua pedrinha para o edifício”, que devemos erguer. Certamente Tobias estava ferido, ao mesmo tempo, na sua peleja pela sua sobrevivência e pela perseguição do objeto da filosofia, que ainda fugia dele. Ele tinha sido menosprezado na nomeação para professor de latim aos 15 anos e agora uma vez mais é relegado na cadeira de Filosofia, que em concurso conquista a primeira colocação, por um saber doutor em medicina e filosofia. Nesse concurso não somente está em jogo a sua sobrevivência material, mas a sobrevivência do saber erguer o edifício da filosofia, da qual dependem os destinos da região nordestina e do Brasil. Só, quem sentiu injustiças, tem direito de julgar o caráter de indignação de Tobias neste texto. Quanto trabalho realizado, quantas privações impostas e quantos projetos ceifados? Entretanto, dentro deles devemos perseguir o objeto da filosofia. E isto não se consegue porque pertençamos a classe dos “príncipes pelo sangue” ou pela quantidade de especulações e conhecimentos desencarnados dos destinos do homem.

O quedeixa Tobias [ib: 166] indignado é que a “metafísica dos filósofos e a teologia dos padres muito há que fizeram fiasco. Para que ainda vir debruçar-se no abismo tenebroso dos problemas insolúveis e não reconhecer enfim que a filosofia hodierna tomou outro caminho?”. Os filósofos podem errar de caminho, mas a filosofia segue seu próprio caminho; é o problema do objeto da filosofia sempre a perseguir. Para tal não podemos nos satisfazer com a “atitude da submissão”, mas sempre “tomar a atitude da dúvida” [id. ib.]. Só esta última atitude é filosófica porque consegue ver os novos vestígios da filosofia. Só ela nos faz capazes de estar sempre olhando ao “alto do monte, para onde caminhamos”. Só ela nos poderá possibilitar ver a nova estrela – “a ciência e a consciência livres” – que nos guia nessa perseguição “no meio da efervescência e do bulício das idéias que surgem de dia a dia” [ib.: 167]. E assim continuar dilatando os pulmões da humanidade. A filosofia está presente, mas não presa a todos esses movimentos históricos e sociais. Como Tobias viu o objeto da filosofia no estado da ciência e das questões vigentes a resolver?

            3.2.-A retenção do objeto da filosofia: a metafísica deve ser considerada morta?

Tobias tinha pelejado pela verdade da filosofia e já estava cheio de marcas na defesa dos destinos da humanidade nordestina. Não era tempo de desanimar. Coisa que não acontecerá nem pelos cuidados de suas doenças. Entretanto, era tempo de discutir mais detidamente um ponto fundamental no seu afazer filosófico, que o vem oprimindo: como pode a metafísica ajudar nas coisas sérias da humanidade? Já nos anos de 1872, no texto O atraso da filosofia entre nós, acalentava tal desafio, que não ficava simplesmente resolvido falando que a metafísica é a “ciência que trata daquelas coisas que estão separadas da matéria” [ib.: 171]. Também não se resolve “apenas pelo significação etimológica do termo” e nem pelo “modo de sua formação”. Ela então é estéril e anacrônica? A metafísica envolve o objeto da filosofia e, devemos perceber para onde ela vai e como ela é. Por isso, “o que se questiona não é se a metafísca existiu ou existe: porém é saber se outrora e sempre, onde quer que ela apareça, pode ser considerada uma ciência: se ela tem um objeto certo e determinado, como as outras; em uma palavra, se ela nos instrui de alguma coisa que não é dado às outras conhecer” [ib.: 171]. O objeto da filosofia que perseguia está sendo envolvido no desenvolvimento das ciências. Que tipo de ciência é a metafísica? Pode haver uma ciência do extra-físico separada do físico? Tobias cerca mais a questão: “não basta haver uma ciência do mundo físico para criar-se uma outra do mundo supra-sensível. Dado mesmo que este mundo exista, como eu creio, ainda assim não ficaria resolvido que possamos ter dele um conhecimento adequado. E esta é a questão” [ib.: 172]. A metafísica é um monte a escalar para encher os pulmões da humanidade. Como é hoje o objeto da filosofia a construir? “Na verdade que é a filosofia entre nós?” [ib.: 180]

Este é o grande projeto de Tobias que precisa acalentar, tratar e reter para poder exaurir do mesmo novas forças. “É preciso sujeitar-se à dolorosa operação da crítica de si mesmo, do despego, do desdém e até do asco de si mesmo, a fim de conseguir a cura radical” [ib.: 181]. E isto, se necessário, através da “violência feita à linguagem comum” [ib.: 182], e até desfazendo “as nossas mais caras ilusões, inclusive as doçuras do amor e o próprio encanto da ciência e da virtude” [ib.: 183]. É o momento de ficar a sós com a própria reflexão do objeto mesmo da filosofia.

A instância filosófica em Tobias Barreto a partir desta colocação se torna mais concentrada: Deve a metafísica ser considerada morta?(1875) É necessário deixar para trás a metafísica especulativa, como “artigo de puro contrabando espiritual” [ib.: 189]. Não podemos “alimentar a inteligência humana com um regime estreme” dessa metafísica, pois continuaremos correndo o risco de destruir os destinos do homem. Como saber radical que se busca não podemos teimar “em fazer-nos a geografia do absoluto com o mesmo grau de segurança, com que por ventura se nos faz a descrição de um país da Europa” [ib.: 217]. Então qual é valor da metafísica?

Em primeiro lugar, não podemos voltar atrás, pois o “dogmatismo da metafísica moderna foi abalado por Hume” [ib.: 188], muito tempo antes de Augusto Comte (1798-1857). E em segundo lugar, a tentativa de Hegel (1770-1831) foi um fiasco, porque “a filosofia de Hegel queria ser uma conciliação absoluta do pensamento e da realidade, mas acabou por ser volatilização espiritualista do real e uma corrupção metódica do puro pensamento…a filosofia estava exausta, a sua bancarrota era inevitável” [ib.: 336]. Que fazer com a filosofia que está colocando diante de si? Terceiro, as novas indagações filosóficas tratam “agora de estabelecer uma nova e duradoura aliança entre a mesma filosofia e as ciências naturais…(que) conduzem necessariamente aos fundamentos do sistema kantesco como um campo de operação comum” [ib.: 337].

Certamente a estancia filosófica de Tobias está ficando mais madura, nem por isso menos entusiasta. Agora tenta reter e segurar objeto evanescente que há muito está perseguindo. A partir deste momento começa a desenhar o “problema nuclear” da sua conquista filosófica. Tobias está saindo do positivismo, que o ajudou a emergir do espiritualismo tomista e cousiano para entrar no terreno do monismo. O que ele perseguia está agora cercado e retido diante de seu olhar filosófico de caracteres monistas. É o momento pré-criativo do amadurecimento intelectual, quando acalenta e faz as decisivas incursões para a grande conquista. Por isso fala Zubiri [1994: 156] deste momento decisivo do verdadeiro filósofo: “já não é o filósofo quem conduz e carrega o conceito da filosofia, como acontecia no início, mas a filosofia e seu conceito são os que levam o filósofo (…) Não é esse conceito propriedade do filósofo, mas o filósofo propriedade desse conceito, porque este brota do que a filosofia é em si mesma”. Neste tempo de ficar a sós com a filosofia o seu objeto vai se aproximando e vai ficando mais perto e claro. As ciências da Natureza lhe deram o espaço e a possibilidade para realizar tal tarefa de deixar-se captar pela filosofia, cujo objeto é um saber radical da inteligência e da vontade do homem.

Em primeiro lugar devemos destacar com N. Saldanha [1978: 108] “é que nele, Tobias, a adesão a uma filosofia como o monismo representou como intenção, como atitude, um passo renovador: um gesto de combate às rotinices intelectuais“. Os destinos da humanidade nordestina deviam ser corrigidos em novas dimensões. Para tal era necessário agora dimensionar o “problema nuclear” ainda evanescente desse desafio vital. E o monismo naturalístico, no momento, parecia trabalhar nessa direção. Não estariam nele as bases para tal reforma social? Era necessário arriscar e novamente continuar sofrendo as marcas da peleja pela verdade, agora cercada no monismo. É o momento arriscado do amadurecimento intelectual que possibilitará a escolha definitiva da definição do “problema nuclear”.

Por isso, e em segundo lugar, Tobias entende que o “objeto da filosofia” deve ser encarado dentro da “intuição científica do mundo”. Entretanto N. Saldanha [ib.: 94] destaca que Tobias não fez “o filosofar dependente do conhecimento científico”. A reflexão filosófica sempre esteve em primeiro lugar em toda a sua vida e, neste momento, será decisiva diante do caminho que está empreendendo de colocar a filosofia no desafio que hoje vivem as ciências naturais. Tobias vai manter o eterno escândalo da ciência com a filosofia, resgatando desta a função “pré-científica e/ou meta-científica do filosofar” [id. ib.]. A filosofia não deve subordinar-se à ciência tão pujante, embora dela pode e deve receber ajuda neste momento. A elaboração clara desta “reconciliação de dois amantes que estavam, há muito tempo arrufados e separadas, em conseqüência de recíproco erro”, constituirá o desafio de Tobias [1990: 339]: é o segundo momento do afazer filosófico de nosso filósofo, que consistirá na retenção diante de si do objeto da filosofia. Por isso, conclui N. Saldanha [ib.: 94], Tobias, embora aceite o desafio das ciências, não se deixará cair nas suas teias pelo que terá “mais puridade, mais mobilidade e mais autonomia na concepção da experiência filosófica”. É toda essa riqueza filosófica que estamos tentando resgatar. Como Tobias foi vivendo esse momento da retenção do problema nuclear que há tempo está perseguindo?

O monismo naturalista de Ernest Haeckel (1834-1919) “apoderou-se dos espíritos que não têm medo de pensar”, afirma Tobias [1990: 214] na conclusão do texto O haeckelismo na zoologia de 1880. “O sábio professor da Universidade de Jena” derrubou o velho edifício do determinismo do empirismo através de suas teorias, que “se não são outras tantas verdades, são outros tantos verdadeiros problemas, de ocupar e inquietar qualquer espírito pensante” [ib.: 205]. Os empirístas “teimam em não transpor os limites da indução cautelosa e tímida, de qualquer passo aventuroso no terreno da hipótese, tanto quanto estéril e improfícua par a formação de um largo conceito filosófico do homem e da natureza” [ib.: 206]. Na abertura de novos caminhos para a filosofia, a zoologia pode ajudar a novas concepções dos elementos chaves de seu filosofar. Tanto a doutrina puramente especulativa, como também a empírista são estéreis para a abertura de novos conceitos do homem e a natureza. O evolucionismo naturalístico de Haeckel é o novo espaço do incoativo problema nuclear para Tobias, que deve respeitar a experiência, mas, também, a indagação filosófica. Nestas regiões desconhecidas da zoologia haeckeliana, ele vai buscar “uma solução para o problema capital da ciência humana” [ib.: 209]. Se devemos ater-nos ao fatos, da mesma forma não temos o direito de “condenar-se toda e qualquer especulação, sujeitando a inteligência a uma espécie de poda, que acaba por deixá-la esterilizada e incapaz de novos rebentos” [ib.: 211]. Procura-se uma explicação da vida e o haeckelismo a encaminha pelo conceito natural do desenvolvimento. Neste espaço aberto para um novo sentido da vida Tobias rende-se para reter e reivindicar uma aproximação maior ao seu problema nuclear.

Vemos neste momento a atitude crítica de Tobias mais calma ganhar a instância teórica da reflexão filosófica. Por isso, frente a fantasmagórica metafísica “é preciso não confundir a impossibilidade de uma solução com a incapacidade de levá-la a efeito. A metafísica não é, por si só um motivo suficiente de menosprezo, ou de indiferença para certos assuntos” [ib.: 216]. É o momento de inflexão do questionamento da metafísca: esterilizada de toda a carga negativa em que ela reaparece como a força do eterno filosofar. Pois os problemas humanos não podem ser impossíveis de serem resolvidos e o homem com sua inteligência e vontade, não com o poder religioso-socio-político, deve ser capaz de resolvê-los. Nestas novas dimensões de encarar o seu problema filosófico deposita na metafísica sua confiança. A metafísica retórica e dogmática são incapazes e esgotaram-se mesmo, entretanto só nela está o verdadeiro saber que se busca, porque é radical, o que não suporta a ciência. Por isso ele [ib.: 216] afirma: “quando hoje se diz, como se houve dizer a cada momento, e sem reserva e restrição alguma, que a metafísica está acabada, isso prova apenas, que há, de parte de que assim o afirma, um total desconhecimento da história da filosofia, onde há fenômenos periódicos, não raras vezes intervalados por séculos, que apresentam a cada geração um caráter de novidade”.

Por isso Tobias rende-se a necessidade de fazer metafísca. É o momento que o conceito da filosofia vai impondo-se ao filósofo, que por sua vez fica propriedade da metafísica. A aproximação de Tobias a Ludwig Noiré (1829-18890) vai ajudá-lo a reter mais de perto o verdadeiro objeto de seu desafio filosófico. O estudo de Noiré será decisivo tanto para superar o mecaniscismo de Haeckel, como para seu agarrar-se ao “manto de Kant”. Deste sairá definitivamente para a conquista de seu problema nuclear: a cultura como desafio filosófico. Acompanhemos Tobias, mais uma vez, neste singular amadurecimento deste momento de sua experiência filosófica.

Em 1882, na sua Dissertação de concurso, nos revela Tobias [1990: 273] o que já estava sendo o ponto de enfoque de seu problema nuclear: ” (…) em nome da filosofia, em nome da intuição monística do mundo quero eu dizer: no princípio era a força e a força estava junto ao homem, e o homem era a força“. Essa força estava em consonância com aquilo que sempre moveu e continua movendo a reflexão de nosso filósofo: o homem e seus destinos.

Essa força, que era no princípio, se desenvolve na ontogenia (desenvolvimento do indivíduo) mas também na filogenia (desenvolvimento do tronco genealógico). Entretanto, essa força não pode ser reduzida ao carbono, não podemos aceitar uma evolução mecanicista-materialista. Nas Notas a lápis sobre a evolução emocional e mental do homem,de 1884,encontramos estampada uma frase de L. Noiré que certamente norteia toda a reflexão desenvolvida superando o mecanismo daquele que fustigou seu pensamento, através da uma elaboração filosófica dessa força que é o homem. Não há dúvida que naquela época “a evolução é a palavra que move o mundo” e ela “não pode ser misteriosa. Está passado o tempo dos oráculos” [ib.: 275]. Portanto ela não pode ser “um termo convencional, um artigo de moda, uma frase de ocasião” [ib.: 274]. Noiré leva Tobias a aproximar-se cada vez mais de seu problema nuclear e enfrentá-lo frente a frente, por isso nosso filósofo está fugindo do movimento mecanicista no qual parou Haeckel.

A evolução, especialmente no homem, não pode limitar-se às formas, mas especialmente às funções. “Ora, diz Tobias [ib.: 279-280], não há dúvida que o estudo da atividade emocional e mental do homem faz parte dessa genealogia, pois que idéias e sentimentos, em última análise, são funções”. O estudo da evolução de ambas atividades podem e devem serem substituídas por expressões mais conhecidas e comuns (menos spencerianas): desenvolvimento da sensibilidade e da inteligência. São duas manifestações da vida e seus desenvolvimentos não se dão separadamente. Por isso ele [ib.: 285] afirma:”qualquer que seja o grau de inferioridade em que o homem se ache na esfera evolutiva, ele não pode emocionar-se, sem que esta emoção seja acompanhada, consciente ou inconscientemente, de uma qualquer atividade mental“. Embora, essa relação possa ser anacrônica ou sincroniza pode levar a uma “desarmonia entre o sentir e o pensar” [ib.; 287], não somente nos indivíduos, como nas sociedades. Não há dúvida que Tobias está localizando mais o objeto de sua experiência filosófica, e o sentimento é o novo espaço para retê-lo. Pois conclui Tobias [ib.: 288]: “a paixão é sempre diversa dos últimos moldes da idéia. É possível que um dia se acabe com a metafísca da cabeça; mas me parece que nunca poder-se-á extinguir de todo a metafísca do coração”.

Daqui resulta clara a posição refletida em 1887, nas Glosas heterodoxas a um dos motes do dia, ou variações anti-sociológicas, do monismo filosófico de Noiré frente ao monismo naturalístico de Haeckel. O desenvolvimento não é apenas modificação do movimento, mas da modificação do sentimento. Junto as causas, como força que aparece, estão os motivos, que existem nos seres mesmos humanos. E é por esses sentimentos que o homem possui dentro de sua força as causas finais, “uma série de para quês, de fins ou de alvos, que reciprocamente se apoiam, se limitam, que saem uns dos outros ” [ib.: 299].

“Ao passo que o monismo naturalístico só admite estas últimas causas (eficientes), e crê poder com elas fazer todas as despesas de explicação científica” [id. ib.]. Aqui vemos claro como Tobias, no meio de uma intuição científica da época, entende que o objeto retido de seu filosofar está lhe cobrando a manutenção da discórdia com a ciência.

L. Noiré, “neokantiano menor”, ajudou Tobias a visualizar mais de perto seu problema filosófico dentro de uma intuição monista filosófica. Mais que isto, Noiré ajudou definitivamente Tobias a mergulhar em E. Kant. É o mesmo Tobias [ib.: 229] que nos relata essa dupla experiência:” o monismo, pelo órgão de Noiré, se confessa ligado, por mais um laço, à filosofia de Kant, quando o monismo não é um princípio constitutivo, mas um princípio regulador, quase diria um princípio arquitetônico do pensamento filosófico moderno, assenta em bases kantescas…”. Kant foi capaz de submeter a crítica tanto a experiência como a razão além dos limites vigentes, e teve que optar pelas duas na sua crítica transcendental.

Façamos um pequeno retrospecto de como Kant foi entrando no afazer filosófico de nosso filósofo. Já em 1869 Tobias [1990: 103] critica Victor Cousin (1792-1867) de ter descido “aos subterrâneos da filosofia de Kant” e no consegue “agüentar o filosofo…não abarca o gigante”. Em 1874 reconhece que Kant é o inspirador de A. Schopenhauer (1788-1860) e “entra na série do desenvolvimento kantesco” [ib.: 181], que também é seguido por Eduard von Hatman (1842-1906); o que justifica o lema “voltar a Kant é progredir”. Em 1875, Kant vai tomando mais presença na experiência intelectual de Tobias no período em que propriamente centraliza sua reflexão sobre a metafísica. Kant é o marco capital na tarefa filosófica. O dogmatismo da metafísica foi abalado por D. Hume (1711-1776), “cuja implacável crítica coube a Kant concluir em largas disposições e com mais considerável profundeza” [ib.: 188]. E continua Tobias sintonizando cada vez mais com Kant: “toda filosofia até o aparecimento de Kant, como ensina Schopenhauer, não passou de um sonho estéril de falsidades e de servilismo intelectual, do qual os novos tempos só se libertaram pelo grado partido da Crítica da Razão Pura“. A importância de Kant para o filósofo sergipano é porque ele descobriu seus próprios caminhos e os alargou verdadeiramente. Esse desafio kantiano, passa a ser o de Tobias: Kant dessa forma passa a ser o marco capital para o alargamento claro de seu “problema nuclear”.

Em 1881, vemos Tobias [ib.: 216], que já voltou a Kant, usar seus argumentos para defender sua confiança na metafísica: “ainda hoje é exato, o que disse Kant- que a metafísica é aceitável, se não como um a ciência, ao menos como uma disposição natural”. Ainda o filósofo sergipano [ib: 217] é mais explícito: “à razão humana, em uma espécie dos seus conhecimentos, coube em partilha o singular destino de ser atormentada por questões de que ela não pode abrir mão, porque são-lhe impostas por sua natureza, mas que também não podem ser por ela resolvidas, porque estão acima de sua capacidade”. Sem dúvida L. Noiré foi decisivo para que Tobias alargasse sua experiência filosófica: a metafísica estava viva com Kant e o espírito científico da época tinha suas raízes no mesmo. A tarefa era juntar esses dois amantes separados na realidade brasileira.

Voltamos ao ponto de partida: Tobias através de Noiré não só vai superar o mecanicismo haeckeliano, mas vai voltar a Kant para empreender por conta própria o alargamento do caminho aberto para seu problema filosófico. O texto Recordação de Kant de 1887, dois anos antes de sua morte, é o testemunho claro e sereno de como a aproximação a Kant, foi também o seu ponto de partida definitivo.

Certamente estava em moda no Brasil o estudo dos intelectuais estrangeiros. Mas a escolha de Tobias pelos alemães, na década de setenta, tem um motivo do alargamento de sua etapa decisiva. Em contraposição aos estudos franceses, aqueles revelavam uma vantagem, pois tinham “atravessado o período da desconsideração e menosprezo das indagações filosóficas e, tratava agora de estabelecer uma nova e duradoura aliança entre a filosofia e as ciências naturais… e que para entabularem essa aliança, as ciências aceitaram de preferência a filosofia de Kant” [ib.: 337]. Porque o gênio de Königsberg restabeleceu a “fecundidade e a necessidade da cultura filosófica racional”, até em proveito do progresso das ciências naturais. Haeckel, entretanto, não soube responder a esse apelo e preferiu a intuição mecânica do mundo, pois “antecipando a filosofia no modo de compreender a unidade metafísica da natureza, ele acabou por eliminar o espírito em proveito da matéria, e o seu monismo degenerou em puro mecanicismo” [ib.: 340].

Foi Noiré que ajudou Tobias Barreto nessa fecundidade da filosofia transcendental de Kant para poder distinguir o conceito de Natureza e Cultura. Mas isto é o tema de nossa investigação do seguinte passo do afazer filosófico de Tobias: conquistar o problema nuclear de sua trabalhosa empreitada filosófica, ou então quando ele deixou-se conquistar totalmente pelo mesmo.

            3.3.-A conquista do problema nuclear: A Cultura como luta da força do homem como                           inteligência e vontade livre.

Há homens que vivem, mas sem perseguir e conquistar nada de novo. Há homens que intelectualmente logo conquistam o amadurecimento de seus projetos. Mas há outros que gastam fervorosamente o melhor de suas vidas desafiando-se e perseguindo o problema dos destinos da humanidade e só o conseguem conquistar no final de suas vidas. É o caso de Tobias Barreto. Tardiamente, aos 30 anos, chega a formação acadêmica de advogado em 1869. Nos anos de 1878 e 1879 experimenta a política como deputado da Assembléia Provincial de Recife e, em 1879, como vereador em Escada. Deixou marcas indeléveis de seu trabalho, na defesa da mulher, ao trabalhar a aprovação de ajuda, em forma de bolsa de estudos, para que duas moças pudessem cursar medicina nos Estados Unidos ou na Suíça e ainda, o projeto de criação do Partenogógio do Recife, como escola superior, profissionalizante para moças. Já no início da década de oitenta liberta os escravos que lhe couberam em herança na morte do pai da esposa, o que provoca a ira dos abolicionistas. Desiludido, só em 1882 dedica-se ao ensino, como professor da Faculdade de Direito de Recife. A doença, não a pobreza em que sempre viveu, foi a única que conseguiu tirar-lhe as forças para sua vida intelectual por largo tempo, morrendo aos 50 anos em 1889.

Tocado pelo saber filosófico, na vivência plena de seu desafio de pessoa, de professor e de político, a vida inteira pelejou pela verdade que perseguia. Ficou cheio de marcas: impetuoso, precipitado com seus correligionários abolicionistas, sempre perseguido pelos seus adversários, morrendo quase na miséria. Mas o seu saber é patrimônio agora de nosso país, porque ultrapassou o tempo e tornou-se a reflexão radical da compreensão e renovação da nossa sociedade brasileira. Como ele obteve força para chegar a conquistar a filosofiaTobias Barreto “mulato, pobre, feio, pretensioso, pertinaz, agressivo,… além do mais poeta” [Saldanha, 1978: 84], que morou na desconhecida cidade de Escada, do estado de Sergipe, e que “nunca saiu do norte do Brasil” conseguiu abrir passo dentro de si ao saber filosófico, que o oprimia e o instigava desde cedo. Por isso, seguindo o apelo de Saldanha, entendemos que vale a pena realizar, neste momento, uma certa digressão para melhor focalizar e entender a importância de como Tobias Barreto viveu o problema da filosofia. Porque a história das idéias não pode ser desligada do problema mesmo do filosofar. Devemos resgatar a convicção de Crippa [1987: 13] que afirma: “De fato, ninguém até aqui duvidou da possibilidade de se escrever uma história das idéias e da filosofia no Brasil. A preocupação pela existência de uma tal história é já, em si mesmo, filosófica. Na sucessão dos temas, dos problemas, das preocupações, e polêmicas manifesta-se sempre aquela irresistível tendência do espírito humano rumo a um saber mais alto, do qual não pode ter sido deserdado o espírito humano pelo fato de ter de pensar e de refletir numa certa circunscrição do mundo que, acidentalmente, chama-se Brasil“.

Certamente Tobias, que tinha saído da estreiteza filosófica positivista, via com bons olhos a aliança das ciências naturais com a filosofia. Porque o positivismo como última forma do mesmo “sempre se ressentiu do defeito de satisfazer com uma explicação do mundo, que termina precisamente no ponto onde começam os problemas da filosofia” [ib. 345]. Por isso, “os sistemas, que evolutivamente saíram do kantismo, tornaram impossível qualquer acordo nesse sentido. Todas as questões que hoje suscitam e discutem no terreno das ciências naturais, inclusive a matemática, defrontando com a filosofia, conduzem necessariamente aos fundamentos do sistema kantesco, como um campo de operação comum” [ib.: 337]. Noiré ajuda nessa volta de definitiva a Kant no desafio de manter a discórdia e ao mesmo tempo a confiabilidade entre a ciência e a filosofia. Com Hermann von Helmholtz, apesar de seu fisiologismo, empirismo e convencionalismo nas normas metódicas, Tobias vai começar a conquistar o seu problema filosófico no campo comum do sistema kantesco. A natureza, na pretensão científica de Kant, ficava garantida no seu princípio máximo: toda e qualquer noção de realidade deve ser bebida na experiência. Entretanto esta experiência só tem valor de objeto do conhecimento pela ação da faculdade conhecer, que responde a uma das perguntas de seu inspirador: que posso eu saber?.

Kant defende os dois domínios, o da filosofia e o das ciências e a confiabilidade da primeira com as segundas. Entretanto, “essa confiabilidade e essa limitação, diz Tobias [ib.: 339], não querem dizer nem que a filosofia deva conformar-se com todas as induções das ciências naturais, ou que estas devam girar somente dentro do plano traçado por aquela, nem também que seja vedado ao naturalista lançar um olhar filosófico sobre seu campo de observação, ou ao filósofo penetrar, como indagador, nos reinos da natureza”. Eis o desafio final que Tobias precisa resolver para conquistar o objeto de seu sofrido afazer filosófico.

Os problemas dos destinos do homem se situam dentro da experiência de uma natureza e sociedade nordestina, mas a filosofia possui uma força e uma fecundidade que pode superar os entraves dessa natureza. A filosofia crítica kantiana é a metafísica no bom sentido da expressão, como teoria do conhecimento. Então a metafísica não está no ultra-física, no ultra-sensível, mas o que nos podemos saber partindo da experiência, porque, usando as palavras de Kant, diz Tobias [ib.: 343]: “fora do campo da experiência, qualquer opinião é um brinquedo do pensamento”.

Entretanto a ciências tem seu objetos particulares. E terminam onde começam os questionamentos filosóficos, que elas não podem explicar por si mesmas. Qual é, então, o objeto desta ciência metafísica que abarca todas elas, que “esteja enfim para toda a experiência, como esta para todos os fenômenos dados”? [ib.: 345]. Neste campo deve ser conquistado o objeto do problema filosófico de Tobias: como mudar para melhor os destinos da sociedade brasileira?

O desenvolvimento da força do homem exige uma aliança entre o sentir e o pensar. No sentir está o campo da experiência, no pensar o campo da faculdade da razão. Como pode-se restabelecer essa confiabilidade para que tal aliança seja realizada? Para Kant isso pode ser alcançado através da primeira síntese das intuicões puras do espaço e do tempo, que vão recolher os dados desconhecidos, para através da segunda síntese do conhecimento das novas categorias ser construído o objeto de todo conhecimento. Surge assim o sujeito transcendental que, sobre o dado pela experiência, cria os objetos, que permitem a razão quantificar, qualificar, relacionar e garantir os juízos assertórios (possíveis), apodícticos (reais) e problemáticos (necessários).

Dessa forma a filosofia tem um problema a resolver: onde o homem poder-se-ia anteceder ao possível? É a perspectiva transcendental kantiana que, através da representação das coisas, o sujeito cria o verdadeiro objeto do seu conhecimento. É a filosofia crítica, como teoria do conhecimento, ou metafísica, como teoria, “não do absoluto, que não pode ser objeto de ciência, mas do conceito do absoluto, da origem, da significação e do valor objetivo desse mesmo conceito” [ib.: 346].

Como Tobias Barreto passa essa perspectiva kantiana para a realidade brasileira de sua época? Como se realizou tal conquista? A sua confiança na filosofia e na inteligência como força maior frente aos conflitos tanto dos processos naturais como humanos serão a sua única arma. O terreno do combate não é sociológico, antropológico e nem político-jurídico, mas filosófico-cultural, que, corrigindo os excessos da natureza, vai preencher o “abismo kantiano” entre a moral e o mundo da ciência. Ao conhecimento científico não cabe a moral, mas ela existe de forma caótica nas sociedade brasileira. O que fazer? Depois de tanta peleja pela verdade, que no início parecia fugir, ela se deixa finalmente conquistar. Vejamos resumidamente.

Não há dúvida que o único eixo de preocupação de Tobias é o homem de carne e osso do nordeste. Dentro de sua intuição monísta o homem é a força, como sentimento que se liga ao pensar. Com Kant essa força surge como sujeito transcendental, que através da indagação da validade do conhecimento é uma liberdade, antes de ser animal político ou sócio-político. Se tudo deve ser bebido na experiência, as categorias espaço-temporais são de uma inteligência nordestina, que vai fazer a síntese de toda essa terrível experiência social para elaborar o conceito do objeto do conhecimento nordestino: a Cultura.

Em 1881, no texto Sobre uma nova intuição do direito, Tobias se questionava sobre o ensino do direito, “como nós o temos, como aprendemo-lo e ensinamo-lo, não confere honra a ninguém” [ib.: 229]. A sua discussão vai se basear no livro Corpus Juris do jurista Hermann Post. e, segundo M Reale [1994: 52], foi a partir do estudo deste autor que Tobias vai colocar pela primeira vez a antítese entre Natureza e Cultura. Assim faz o primeiro questionamento sobre o apriorismo do direito, como sistema de regras descobertas pela razão sem o auxílio da experiência: “como pode uma tal razão ter a capacidade bastante para tirar de si mesma, unicamente de si, todos os princípios da vida jurídica?” [Tobias 1990: 240]. O direito não é natural, mas é um produto da cultura. A reflexão desta antítese fez Tobias questionar o que seja a cultura e o processo cultural.

Este movimento filosófico de conquista do problema nuclear torna-se mais calmo e seguro. Participemos de tal conquista. “Sem uma transformação de dentro para fora, diz Tobias [ib.: 246], sem uma substituição do homem natural pela nobreza do homem social, não há propriamente cultura“. Entretanto tal transformação não pode ser fruto de uma evolução mecânica, antes bem deve ser realizado por ” uma força estranha, a força espiritual do homem, como a sua inteligência e sua vontade” [ib.: 247]. Só “a natureza se desenvolve segundo leis determinadas e forças que lhe são imanentes; não se afeiçoa de acordo com os fins humanos. Quando isto acontece, quando o homem inteligente e ativo põe a mão no objeto do mundo externo, para adaptá-lo a uma idéia superior, muda-se o estado desse objeto, e ele deixa ser simples natureza” [id. ib.]. Por isso, “a cultura é, pois, a antítese da natureza, no tanto quanto ela importa uma mudança do natural, no intuito de fazê-lo belo e bom” [id. ib.].

Desta forma estava aberto o espaço da grande conquista da instância filosófica que vai permitir tirar os atrasos da sociedade brasileira. Para tanto, é preciso “torcer e ajeitar” em proveito da sociedade todas as distorções da natureza humana e social.

Num de seus últimos textos de 1887, Glosas heterodoxas a um dos motes do dia, ou variações anti-sociológicas, Tobias vai mostrar o caminho percorrido e a tranqüilidade da conquista desse radical núcleo de idéias para a mudança social brasileira. A capacidade da aliança da filosofia com a ciência não consiste em submeter aquela a esta. Elas têm instâncias diferentes. Daí a sua condenação da sociologia como ciência positivista (sociolatria). E isto, porque só se apoia no “ponto principal se não o único” do determinismo, que reduz a força da inteligência e da vontade a regras físicas. Tobias [ib.: 294] posiciona-se assim :”a liberdade humana é um fato da ordem natural, que tem a sua lei, porém não se deixa explicar mecanicamente“.

A força do homem no seu ponto crucial é a liberdade da vontade e ela não pode ser confundida com o “capricho irracional” de um ato sem motivo. A lei da liberdade é a motivação, não como necessidade mecânica. Caso contrário teríamos os dois extremos do determinismo: “o caos e a desordem…ou o domínio do cacete, do barulho, do rebuliço eterno” [ib.: 295]. É a invasão da “terra santa liberdade”. É a invasão do homem nordestino e brasileiro.

O seu rompimento com Haeckel é porque no seu desenvolvimento o movimento natural não cabe a correspondência de um movimento emocional ou do sentimento. Como então se realiza a liberdade?

Primeiramente assim a define Tobias [ib.: 302]:”Se a liberdade é alguma coisa, ela consiste na capacidade que tem o homem de realizar um plano por ele mesmo traçado, de atingir um alvo, que ele mesmo se propõe“. A liberdade é a força que transforma-se para a realização da causa final. A liberdade segue o sentimento, que é a motivação. A liberdade é algo próprio do ser humano, que vai trabalhar com o pensar para realizar seus propósitos. Pois não se pode viver em desarmonia entre o sentir e o pensar [ ib.: 286 e 287] Por isso tal harmonia se realiza como uma seleção das forças da natureza para tirar o atraso da sociedade. Porque, “destarte, a sociedade, que é o domínio de tais seleções, pode bem ser definida: um sistema de forças que lutam contra a própria luta pela vida” [ib.: 303].Essa seleção não é natural, mas finalista, porque é realizada pela inteligência do homem livre.

Definitivamente Tobias se encontra com seu núcleo filosófico que sempre perseguiu na vivência dura de sua vida na sociedade. Entretanto ,”o conceito da sociedade, assim representada como um sistema de forças combatentes contra o próprio combate pela vida, me parece dar a chave para a solução de muito problema velho, que continua a fazer ao mesmo tempo o tormento e as delícias de mais um espírito sério” [ib. 304]. O natural não é a autoridade suprema, pois “ser natural não livra de ser ilógico, falso e inconveniente” [ib. ib.]. Só a luta pela existência social contra a mesma luta pela existência natural que possibilitará a mudança de todos os despropósitos. A acomodação às coisas, como elas estão na natureza, é claudicar da luta por uma sociedade melhor.

Pois bem, essa luta se realiza na forma de um sistema de correções. “Não basta obrar ou proceder corretamente, é preciso sentir corretamente, e ainda mais, pensar corretamente, falar corretamente, escrever corretamente…” [ib.: 306]. Porque “o processo da cultura geral deve consistir precisamente em gastar, em desbastar, por assim dizer, o homem da natureza, adaptando-o à sociedade” [ib.: 306].

Entretanto esta luta de desbastar, de corrigir é um processo de selecionar, porque até antes do homem ser racional o homem deve selecionar entre a “teia imensa de relações sinérgicas e antagônicas” [ib.: 305]. Entretanto, afirma Tobias [ib.: 307],”o verdadeiro caraterístico do ente humano…envolve a capacidade de conceber um fim e dirigir para ele as próprias ações, sujeitando-se destarte a uma norma de proceder“. O homem é capaz pela sua vontade de escolher um fim e por isso aceita dominar-se a si mesmo nesse sentido. Esse domínio é o domínio da moral do indivíduo quando segue as regras que ele mesmo estabeleceu pelo fim por ele mesmo escolhido. O domínio do direito é esta mesma moral no nível da sociedade. São o fio de ouro e o fio vermelho das “duas órbitas da vontade humana” [ib.: 308], que atravessam todo o tecido das relações sociais.

Tobias está chegando ao núcleo mais puro de seu filosofar, onde realizará a sua conquista final. A vontade é como um princípio regulador e sua força é a liberdade. A verdadeira definição do homem é ser livre. O que viu desde o início, agora se torna óbvio. Diz enfaticamente Tobias [ib.: 310]: “A liberdade, de que falo, não é uma deusa que aparece em sonho aos metafísicos de estilo antigo, não é uma graça, nem um dom do céu, mas simplesmente uma conquista, um hábito ou um jeito, que o homem adquire, de dirigir seus atos por um alvo real ou ideal, por ele prefigurado, e quase sempre em posição ao pendor da natureza, da mesma forma que se pode adquirir o hábito de nadar contra as correntes”.

A filosofia é um saber que se busca, um saber em marcha e, só se descobre isso pondo-se a filosofar. Tobias assim o fez de maneira corajosa até conquistar o objeto de sua filosofia: a cultura como processo da liberdade humana. Podemos resumir seu caminhar filosófico nesta frase de Zubiri [1994: 154]:”Entanto a ciência versa sobre um objeto que já se tem com claridade, a filosofia é o esforço pela progressiva constituição intelectual de seu próprio objeto, a violência por tirá-lo de sua constitutiva latência para um efetivo descobrimento“. Tobias Barreto viveu essa violência filosófica, que atravessa toda sua experiência intelectual e que reconquistou para nós como legado ético e reformador de nossa sociedade. Sua experiência filosófica foi um verdadeiro violentar-se nos seus estudos, na sua vida política, na sua vida estudantil, como na sua vida como professor de Direito em Recife, para não abdicar do que sempre perseguiu: o homem inteligente e livre como realidade transformadora.

            4.- Conclusão: Tobias Barreto hoje.

Certamente o nosso aluno de Introdução à Filosofiarespirou aliviado ao acompanhar a experiência intelectual do filósofo sergipano. Não há duvida que sentiu palpitar dentro dele a força do filosofar brasileiro. O filosofar é uma herança que todos devemos aos gregos e que cada deve fazer-lhe lugar. De sua partilha ninguém está excluído. Mas é necessário trabalhar a força do dizer para expressar o que se vê de fundamental e transformador nas coisas e no homem.

Tobias foi um homem de carne e osso situado numa sociedade, ainda escravocrata, também emperrada num saber dogmático. Tobias não se acomodou. Apaixonou-se pela busca incansável e radical do saber humano perseguindo-o, retendo-o e conquistando-o. Sua experiência filosófica nos mostrou como a verdadeira crítica filosófica, frente ao surto de idéias, foi a única alavanca que usou para ir focalizando as idéias nucleares de seu projeto. Na perseguição do objeto da filosofia sente no monismo o campo para onde está fugindo o que ele quer saber. A indagação entre ciências naturais e filosofia no monismo marcaram a direção desse saber em marcha, aproximando-o do positivismo.

Mas ele não se deixa amarrar nas teias do positivismo e do monismo mecanicista, porque eles negam qualquer valor à indagação metafísica. Tal saber não pode ficar preso as intervenções da natureza. Tobias reacende a confiança num saber mais alto e radical, que se esconde em todos os saberes, em todos os problemas e em todas as realidades. Seguindo a inspiração kantiana vê mais claro o que pretendia: a força do homem, não apenas como participante da natureza, mas, porque sente e pensa, é a força transformadora, como liberdade que é ao escolher seus projetos. Por isso, ele pode corrigir e desbastar o que está bruto, o que está atrasado, o que está preso ao poder escravocrata para transformar a sociedade. Tobias não quer questionar se a finalidade pode pertencer as categorias kantianas Está com pressa em afirmar: a finalidade é a máxima categoria do homem, como inteligência e vontade. Certamente neste momento supera a Kant e deixa definitivamente as marcas monistas. Por isso a Cultura é a instância filosófica e não pode ser científica-positivista.

Tobias, dessa forma, alargou os caminhos da filosofia no Brasil. Se ele foi no encalço da verdade, agora é a nossa vez. Se ele sofreu as marcas por tal tarefa, nós também deveremos aceitá-las através da crítica sincera. Ele nos mostrou que não se pode filosofar sem provocar reações e sem trabalhar por mudanças transformadoras. Nem sempre conseguiremos gozá-las, mas sim poderemos deixar pronto a direção ou o caminho verdadeiramente teórico para que se realizem. Nem que seja poderemos participar, com apenas uma pedrinha, para erguer o projeto das mudanças no Brasil

O acompanhamento que fizemos de sua experiência filosófica não nos pode dar a sensação eufórica de que temos filósofos no Brasil e que estamos na posse de um maravilhoso arsenal de idéias. Porém, ele nunca pretendeu poupar de pensar aos outros, muito menos a nós que despertamos e queremos dedicar-nos ao saber que se busca. Como filósofo, veio para instigar-nos. Num mundo em que tanto se liga a ética à necessidade transformadora da sociedade, Tobias Barreto seria um bom companheiro. Não para simplesmente copiá-lo, mas para redimensionar como o homem é fundamento de tais transformações. Dessa forma estaremos, hoje, perseguindo, retendo e conquistando a instância filosófica no patamar que ele nos legou. Como é essa relação entre inteligência e liberdade, comprometidas no projeto humano? Como o homem pode vitalizar o processo da sociedade, sem se deixar prender nas suas amarras? Ou temos receio de que sua herança filosófica “quebre o armazém de vidros” de nosso saber acadêmico e de nossas vidas acomodadas?

            5.- Bibliografia.

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