A Ética da Inteligência e a Inteligência da Ética em Xavier Zubiri

*Por José Fernández Tejada

                                                                       Apresentação da Dissertação de Mestrado, no Curso de Pós-Graduação em Filosofia e Ética dos Valores na Universidade Gama Filho. 30-04-94. Texto publicado em Revista Brasileira de Filosofia.Vol. XLIII. Fac 182. 1996. pp. 191-202. 1996. Publicada com correções e aumentos e com a motivação de Ricardo Vélez: A Ética da Inteligência em Xavier Zubiri. Editora UEL. Londrina. 1998, pp. 248.

1.- Introdução.

Todos nós devemos ter vivido a experiência de reconhecer de fato, que o caminho que tínhamos empreendido não nos levou ao final perseguido. Na brincadeira do jogo do labirinto, isso não traz maiores consequências, que a de relaxar, pois é fácil voltar atrás. Mas, na vida do homem isto não acontece. O erro é uma nova realidade, que nos mostra como andamos em vão, às vezes gastando os maiores esforços de nossa existência. Será que escolhemos o melhor caminho? Será que usamos os meios mais corretos?

A crise atual da sociedade não representa os resultados dessa crise de encruzilhada de direcionamento do pensamento humano? Realmente a ignorância é deplorável e cega, mas foi a “sabedoria” mal alicerçada e encaminhada que carregou a vida humana no frenesi da racionalidade. Pois esta tornou-se juiz e senhora de todas as verdades, deixando como criaturas autônomas todos os “ismos” que vão assolando a pessoa humana. Mas como o homem pode ser estranho a sua realidade e às coisas, e, estas à própria inteligência? A vida do homem é um barco à deriva?

Todo o pensamento filosófico chegou à sua maturidade e se encontrou em Hegel. Ele representa a plenitude intelectual a partir de Parmênides. A Fenomenologia do Espírito mostra essa situação crítica do processo do pensamento, não somente do autor, mas de toda humanidade.

Hegel desloca todos os movimentos e categorias, até então aceitas, para fazê-las criaturas dependentes e fundadas no Absoluto, como o verdadeiro sujeito. Não existem mais as coisas e  suas verdades (Grécia), não existe a verdade de Deus (Cristianismo), não se procura a verdade e a certeza da mente (Descartes), não é mais aceita a construção do mundo da experiência com suas categorias a priori e a posteriori (Kant). A autoconsciência hegeliana descobriu-se como princípio absoluto de tudo. O absoluto é o fundamento e a dialética de todas as coisas, e das ações do homem também.

Após a Metafísica da Inteligência e a Teoria do Conhecimento, o saber absoluto hegeliano é a maior expressão do caminho seguido pela racionalidade. O Eu pensante cartesiano adquire sua maior subjetividade “engendrando e produzindo” a realidade. Ainda mais, vai consagrando na “perfeição de sua lógica” os maiores absurdos do comportamento humano. Tal parece ter sido a experiência hegeliana da maturidade do saber que leva em si a rejeição da própria existência humana. Tal maturidade filosófica mostra o grau final de elaboração racional. Portanto, torna-se exausta pelo deslocamento e inversão da sua direção e componentes. Finalmente é destruidora pelo tratamento que imprimiu à Humanidade.

2.- Análise do desvio da Inteligência.

Diante desta situação paradoxal surgiram pensadores que protestaram angustiados como Kierkegaard. Nietzsche demoliu toda a construção filosófica, redescobrindo os pré-socráticos, mas nada construiu. Marx propôs um sistema baseado na produção, mas que permaneceu na corrente idealista com signo contrário. Os escolásticos Bolzano e Brentano propõem frente ao psicologismo a objetividade. Wittgenstein inaugura a filosofia da linguagem, ficando preso a estruturas factuais ou a sentidos usuais determinados pelo fim perseguido, que são estruturas da razão. Husserl levanta a bandeira da “voltas às coisas”, mas acaba colocando-as entre parênteses. O existencialismo tenta o caminho do ser, mas acaba degustando a angústia de não ter respostas, jogando a realidade como “resíduo” na lata do lixo da História. Chonsksy funda a lingüística moderna, revelando como a linguagem está inscrita na biologia humana e opta pela denúncia da racionalidade de seu país, que divide sua cumplicidade com a mídia, que manipula a linguagem.

Além da filosofia, as ciências (Plank, Einstein, Heisenberg) e a psicologia (Freud, Piaget, Lacan) tentaram novos caminhos para sacudir as teias da racionalidade. Todos eles pretendiam uma forma mais radical de pensar sobre a realidade. Mas o fizeram dentro das categorias dualísticas : sentidos e inteligência, alma e corpo, sujeito e objeto.

Existe um filósofo Xavier Zubiri, praticamente desconhecido no Brasil, que viveu e repensou essa crise do saber a partir da mesma base de uma “primária e inadmissível unidade entre o pensamento e as coisas” (NHD 22).

Inicialmente ele suspeitou que a inteligência foi infiel a essa relação incontestável com a realidade. Mas logo sua suspeita tomou corpo de denúncia filosófica, assim resumida por dois de seus discípulos: Ignácio Ellacurria e Diego Gracia; os filósofos caminharam no desvio “precisamente porque têm idealizado antes do tempo a função da inteligência” (AOFXZ 53), com o qual produziu-se a “funesta conseqüência da preterição da sensibilidade” (os grifos em itálico são nossos) no ato de inteligir a realidade (AZ 100). Pois, concluirá Zubiri: “o problema da filosofia não é outro a  não ser o problema mesmo da inteligência” (NHD 111).

Se Hegel, se perguntou nosso filósofo, é a maturidade da crise da inteligência absoluta, onde estão as raízes da mesma? Qual foi o ponto de partida desse desvio? Quais são os elementos somatórios dessa inflexão de tão graves conseqüências para a Humanidade?    Pois o pensamento, verdadeiro estaticamente, pode ser falso dinamicamente pela via empreendida em determinada decisão.

3.- A Inteligência “concipiente”.

Ao absoluto hegeliano, Zubiri o chama de inteligência concipiente, que produziu a maior entificação do real, reduzindo-o a puro objeto (ob-jectum) da mente. Onde se deu a passagem à essa inteligência concipiente?

Os gregos foram conscientes da grande importância que tinha o enfrentamento da inteligência com a realidade, mas não puderam entrever as conseqüências dos caminhos escolhidos. Por isso, o filósofo ibérico se dispõe a dialogar com as três grandes figuras da filosofia grega, que podem ser responsáveis de alguma forma pela crise na qual nos debatemos. “Apoiados em Parmênides, tanto Platão como Aristóteles, foram subsumindo a inteligência no logos“(IR 224).

Qual foi a experiência mental dos gregos com a realidade das coisas para deixar acontecer tal crise da inteligência?  Como foram trabalhadas as possibilidades da mesma para “se pôr em marcha desde sua última raiz?” (IR 206). Neste âmago da inteligência se deu a divisão do pensamento Ocidental e Oriental. Neste momento crucial “cada indivíduo e cada época encontram-se montados sobre o constitutivo risco de avançar por uma via morta” (NHD l59).

A primeira experiência grega foi “retirar o véu mítico” das coisas para senti-las consistentes, “que são”. Porque  as coisas são e não só aparecem; o homem enche-se de confiança das mesmas, “entregando-se a elas” num primeiro dizer que “são”. É a mais rica expressão do logos grego. O homem iniciou a procura intelectual do mais real da realidade, ainda “como vaga perspectiva intelectual”, cobrando da mesma a luz e a firmeza para o seu caminhar, que também deve ser consistente.

A partir deste momento, segundo Zubiri, entra-se no ponto do desvio inteligência. Pois, “o ser das coisas”, que se revela na experiência parmenidiana e o “é” em que todas as coisas coincidem, irão adquirir um sentido unilateral. Consagra-se desta forma a construção do dualismo, quando os sentidos apenas oferecem material sensível para a inteligência operar como faculdade superior.

Desta forma parece que o ser de Parmênides é intuído como algo dado: um jectum, onde a realidade é apenas um modo de ser. Zubiri, no entanto, entende que o filósofo não quis dizer isto. Mas, “a velha tese de Parmênides canonizou a oposição entre inteligir e sentir, que tem gravitado ao longo de toda nossa filosofia” (IR 227).

Assim, aquela forma originária do logos vai adquirir outras formas: o jectum parmediano passará a ser sub-jectum em Aristóteles e finalmente se transformará em ob-jectum. O desvio está iniciado. O real passa a ser o “oblíquo” do pensar, do conhecimento e da inteligência. O modo “reto” é o “ser” no  Tratamento Metafísico da Inteligência e mais tarde na Teoria do Conhecimento. Afirmar, julgar e raciocinar são os verdadeiros momentos do novo logos, já desenraizado das coisas. Assim a “inteligência concipiente” é a “logificação da mente”, que desta forma “entifica o real”.

A fórmula parmenidiana, “pensar e ser é o mesmo”, possibilitou paradoxalmente, afirmará Zubiri, o que a sofista tem de filosofia. Mas a reação de Sócrates possibilitou novamente a filosofia direcionar o logos para o que as coisas são. Entretanto como não se tinha definido o que era inteligir e sentir, iniciou-se o caminho da logificação da mente esvaziando-a do real através do que e do porquê as coisas são. A procura da realidade por Aristóteles limitou-se à lógica dos raciocínios e à metafísica dos princípios, encerrada até hoje, num “correlato físico da definição” (SE 75 e301), deslocando através dos tempos o verdadeiro problema da filosofia.

Zubiri reconhece que Husserl faz o maior esforço para trazer de “volta às coisas”. Mas, tanto ele como Heidegger não conseguem se libertar das malhas do idealismo. A “consciência de” e a “compreensão do ser” são ainda formas da logificação da mente e da entificação do real. Ainda continuamos batendo com a cabeça no paredão sem saída construído pela inteligência concipiente. Como então reencontrar o verdadeiro caminho da inteligência?

4.- A Nova via da Inteligência.

            4.1.- Nova posição metodológica.

Xavier Zubiri é consciente da dureza da análise crítica como, também, do compromisso da ousadia e originalidade de sua proposta. Sabe do choque e da dificuldade, até mesmo da aceitação da sua seriedade filosófica, porque “estamos habituados a não conceber mais que aquilo que vem ocorrendo ao longo de vinte e cinco séculos” (EDR 19). Não se trata de novas teorias, de novo intelectualismo, como se os conceitos determinassem as estruturas humanas. Isto é inaceitável, porque o pensamento está previamente movendo-se entre as coisas. Por isso, repetirá insistentemente: “toda outra concepção é inaceitável, principalmente por falta de última radicalidade” (SE 113).

Ele sabe de todas as dificuldades e não desiste. Agora é necessário esclarecer a sua intuição e, apoiado na radicalidade de suas análises, vai apresentar-nos sua proposta: “Saber não é raciocinar, nem especular: saber é ater-se modestamente à realidade das coisas“(NHD 48).

            4.2.- Apreensão primordial de realidade.

A suposta oposição entre sentir e inteligir deve ser desfeita. O caminho é partir dos fatos do sentir e do inteligir, deixando de lado os mesmos como faculdades de sentir e inteligir, que são princípios de ordem racional. O fato primário é apreender as coisas, sentindo-as e sabendo-as.

Não podemos reduzir a função intelectual a proporções cognoscitivas, pois a experiência nos mostra que estamos forçosamente submergidos nas coisas. A relação entre a inteligência e a realidade não pode ser conceptual, mas primariamente é uma relação de estrutura essencial, que Zubiri chama de “apreensão primordial de realidade”. Aqui o real se atualiza na inteligência abrindo-se, daí para sempre, numa modulação criadora. No plano primário existem não os conceitos, mas a realidade. Assim afirma o autor:

“a intelecção não é um ato de uma faculdade, nem de uma consciência, mas em si mesmo é um ato de apreensão. Apreensão não é uma teoria, mas um fato: o fato de que estou dando-me conta de algo que me está presente” (IR 23).

Estamos no campo da realidade das coisas e da realidade da inteligência. Quer partamos da inteligência ou das coisas nos encontramos dentro de uma via real e não conceptual. O real é o âmbito de encontro com as coisas como elas são por dentro, que na sua estrutura dinâmica abrem-se diversificando suas “notas”. Através da apreensão primordial a inteligência entra em contato – não por choque empírico – com as coisas, porque elas estão presentes. Pois “o saber e a realidade são na sua raiz estrita e rigorosamente congêneres” (IR 10).

Por tanto, devemos nos  livrar de vez  da “medrosa vacilação” de quem ao querer abrir uma porta  passa horas a fio pensando nos movimentos que devemos fazer com a mão para depois colocá-los em prática. A intelecção é um ato que deve ser analisado na sua estrutura interna, que capta o presente de forma “física” e real. A apreensão da realidade é o ato primordial que assume sempre o sentir e o inteligir como dois momentos seus.

            4.3.- A posição do sensível no ato intelectivo.

Como podemos viver com os pés no chão ou na realidade ? Como pode tirar a inteligência o momento de realidade fora dos dados sensíveis?

“A função intelectual, afirma Zubiri, não é colocar um problema para a inteligência, mas ser a primeira via de acesso à realidade” (SEAF 103).

Quando nós sentimos as coisas, sentimos algo de realidade onde ela está presente. O sentido de alguma coisa não é significação delas, nem sensação sensorial. Aqui sentido é algo primário, que atualiza fisicamente a realidade desse algo: que sente, senciente. Qual é, então, a estrutura essencial da sensibilidade humana?

O sentir no seu ato é um processo que possui uma estrutura constituída pela unidade de três momentos:

a) a suscitação que leva ao animal inteiro a agir de forma completa,

b) através dessa suscitação a vida do animal sofre uma modificação tônica,

c) não para provocar uma cadeia de reações, mas para  dar uma resposta, que até pode ser não fazer nada.

Sendo assim o fato radical da intelecção humana não é nem percepção, nem compreensão, nem intuição, mas apreensão sensível, que afeta o vivente padecendo impressão. Assim a descreve o autor:

Esse momento de alteridade em afecção é a essência da impressão. Por isso, as impressões não são somente afecções subjetivas. E por isso, também, o sensível; é um dado da realidade, é um dado para a intelecção” (IR 32).

Portanto, essa alteridade não é signo indicador ou qualidade-de, que se desvanece ou da qual podemos prescindir, mas como “notada”, “sentida” – sem necessidade de referência ao saber ou ao conhecer – , que “é presente na minha impressão”. Essa alteridade não é conceito abstrato, mas presença do outro, que fica na impressão. Também, não é puro conteúdo (filosofia grega e medieval), mas um estar presente, como outro autônomo. É um modo de ficar independente diante do “que sente”, mas nunca a parte da impressão: é o momento de formalidade. O conteúdo de uma dor de dentes pode até sumir, mas a dor de dentes tal como é não posso fazê-la desaparecer: ela é independente e autônoma a respeito de mim.

Diante desta realidade do outro notado-sentido, cada animal possui uma forma de enfrentar-se com as coisas, não como posicionamento local, geográfico ou histórico, mas como modo primário. Se a realidade fica presente e independente ao “que sente”, este por ser uma realidade vivente possui uma forma radical de enfrentar-se (haberselas) com as coisas. Zubiri chama de habitude, como fundamento da possibilidade de todo o processo vital.

Seguindo a nossa análise nesse enfrentamento, as coisas ficam presentes, mas como voz, poder e força de imposição. É a dominância da formalidade de realidade: “isto é o que suscita propriamente o processo de sentir”, destaca Zubiri (IR 33). O outro nas suas “notas” impõe-se ao que sente de forma variável de acordo com a formalidade do conteúdo apreendido.

Poder e força do real é anterior a qualquer elaboração histórico-racional. Nesse âmbito que se realiza a primária ação mental: a apreensão primordial da realidade. É o “mais” da realidade e não o “trans” da mesma. É a abertura da realidade atualizando-se na inteligência senciente. Estamos, então, imersos na realidade para continuarmos na força e riqueza de suas mãos.

Cada tipo de animal tem um modo próprio de enfrentar-se com as coisas – como forma intermediária entre a ação e suas estruturas. O animal pela sua habitude específica enfrenta-se com as coisas, cuja força de imposição é estímulo, como signo-de-resposta: “habitude estimúlica”. O animal é objetivista em suas ações e por isso age com perfeição, sempre dando a mesma resposta.

O homem, entretanto, na sua habitude, não esgota sua resposta na primeira reação, mas apreende as coisas perguntando-as e exigindo-se novas respostas. As notas não se impõem estimulicamente, mas realmente. Pois as coisas não tem apenas um conteúdo, por exemplo fazendo ruído, mas são apreendidas como ruidosas “de seu”. É a formalidade de realidade. O ruído, que no animal tem uma independência e força signitiva (signo-resposta), no homem torna-se independência e força de realidade. Nada racional poderá fazer o homem abdicar dessa situação primordial e própria de apreender realidade.

            4.4.- A via da inteligência senciente.

Afirma Zubiri: “o homem não é aquilo que o distingue do animal, mas, também, o que comparte com ele” (SE 413). Pois bem, é a realidade do ato de sentir que o homem comparte com o animal, por isso apreende as coisas impressivamente, mas diferente do puro-sentir animal.

“O mesmo estímulo animal, continua o filósofo, (é sentido pelo homem) como realidade estimulante, isto é, como estímulo real. A abertura às coisas como realidades é o que formalmente constitui a inteligência. A formalidade própria do inteligido é ‘realidade'” (ib 414).

O homem não tem experiência do puro estímulo, do ato do puro-sentir, mas do ato de apreensão humana na única unidade possível como ato exclusivo, elementar e radical.

O processo sensitivo cede sua autonomia impressiva ao processo intelectivo, que fica arraigado na realidade. Pela inteligência senciente o homem tomará conta da realidade para dar a melhor resposta. Assim, a inteligência é radicalmente senciente e não concipiente. O inteligir não se opõe ao sentir, mas ao puro-sentir. A sensibilidade está dentro da inteligência e esta dentro daquela numa unidade estrutural, e não como fruto da qualquer elaboração racional.

Constitui-se, desta forma, a unidade senciente e inteligente, dependendo do momento constitutivo em que nos encontremos ou desejemos destacar. Ratifica Zubiri: “o momento senciente é ‘impressão’, o momento inteligente é ‘realidade’. A unidade dos dois momentos é a impressão de realidade” (IR 81).

A inteligência senciente deverá ser o novo caminho do pensamento humano. Tal caminho não é fruto de teorias ou tratamentos  dialéticos, mas da análise dos fatos do sentir e do inteligir: o sentir é intelectivo e a inteligência e senciente. Essa unidade não é uma “síntese objetiva”, mas formalmente estrutural:” (…) é o sentir que sente a realidade e é o inteligir que intelege o real impressivamente” (IR 81), conclui o autor. A realidade não se apresenta àinteligência, mas na inteligência.

5.- Conclusão: A Ética da Inteligência.

Diante do atrevimento de tais críticas e proposta sistemáticas, não podemos pensar numa atitude iconoclasta de X. Zubiri. Pois, o mesmo entregou-se ao penosíssimo esforço de filosofar”, porque:

“os filósofos são homens que não estão de acordo, mas que no fundo se entendem entre si. Esta unidade estranha entre entender-se e não estar de acordo em nada, é o que positivamente constitui um conflito” (CLF 275-276).

Por isso, se juntou aos mesmos” (…) fazendo-se problema (…) do que também para eles é problema. A filosofia é eterna repetição”(NHD 225). O verdadeiro pensador é aquele que vive o problema do pensar: “não sabe mais ou menos do que se trata”, mas continua sentindo a força das coisas e de sua inteligência para tentar dizer e viver no meio delas.

Hegel mostrou a impossibilidade da inteligência concipiente. Mas, ao mesmo tempo foi uma das maiores expressões da eterna repetição do problema filosófico, que se debate entre o aparente e o real. Por isso, inspirou novos conflitos filosóficos nas formas de historicismo, filosofias da vida e até o marxismo. Da mesma forma como Kant é reinterpretado pela escola de Marburgo e de Baden, entre outras.

Mas as reações à exaustão da inteligência concipiente continuaram com as propensões realistas da “volta às coisas” da fenomenologia, as correntes pragmatistas consoantes com o “domínio tecnológico”, como também do realismo polêmico e crítico. A “intersubjetividade”, “a percepção”, e a “compreensão do ser” mostram novas dimensões do afazer filosófico. A crítica da linguagem vai adquirir dimensão filosófica com Wittgenstein, que marcará o Círculo de Viena. No mesmo conflito se debatem as ciências: a física com os “quanta” e a teoria da relatividade, a genética nos seus primórdios. Todas elas indicam novas reformulações no pensamento lógico matemático.

Apesar de tantos esforços Zubiri entende que todos eles manifestam a mesma dificuldade da predominância da “logificação da mente”. É necessário sair dos limites da Metafísica da Inteligência e de todas as Teorias do Conhecimento pois elas continuam perpetuando o dualismo: sentidos-inteligência e objeto-sujeito, que minam os melhores esforços de todos os pensadores.

Só a apreensão primordial de realidade poderá fundamentar todo o exercício mental e, portanto, toda a práxis humana. O homem não é um ser pensante somente, mas inicialmente apreende as coisas como realidades. A “intelecção não vê a realidade impassivelmente, mas impressivamente. A inteligência humana está na realidade humana não compreensiva, mas impressivamente” (SEAF 114-115).

A sensibilidade recupera seu lugar de parceria interdependente com a inteligência. Garante, assim, na sua base e na sua constituição fundamental a permanência consistente e enriquecedora de todas as possíveis ações racionais, que venham – e devem fazê-lo – a explicitar (reatualizar) a primeira realidade “sentida”.

Para finalizar uma palavra de alívio e encorajamento do próprio autor:

“Abandonar a inteligência concipiente não significa que não se deve conceituar o real. Isso seria simplesmente absurdo… São necessários os conceitos, mas devem ser conceitos da inteligência senciente e não  conceitos da inteligência concipiente“(IR 87).

Assim, o mundo e nós poderemos ser um dia o mais real de nós mesmos.

6.- Referência Bibliográficas.

ELLACURRIA, Ignácio. Aproximación a la obra filosófica de Xavier Zubiri. in Zubiri 1898-1983. Vitoria: Departamento de Cultura del Gobierno Vasco, 1984, pp.37-64. (sigla AOFXZ)

GRACIA GUILLÉN, Diego. Actualidad de Zubiri. La filosofia como profesión de verdad. in Zubiri 1898-1983. Vitoria: Departamento de Cultura del Gobierno Vasco, 1984, pp.73-137.                                                                             (sigla  AZ)

ZUBIRI, Xavier. Naturaleza ,História, Dios. 6a. ed. Madri: Editorial Nacional, 1963, 483 p.                                                                                                     (sigla  NHD)

____________. Sobre la Esencia.5a. ed. Madri: Alianza Editorial S.A. 1985, 573 p.                                                                                                     (sigla  SE)

____________. Siete ensayos de Antropologia Filosófica.Compilação dos textos  preparada por Germán Marquínez Argote. Bogotá: Universidade de Santo Tomás, USTA, 1982, 244 p.                                                                                       (sigla  SEAF)

____________. Inteligencia y Realidad.(Inteligencia sentiente). 3a ed. Madri:Alianza Editorial SA., 1982, 398 p.                                                               (sigla  IR)

____________. Estrutura Dinámica de la Realidad. Madri: Alianza Editorial SA, 1989, 356 p.                                                                                                   (sigla  EDR)

____________. Cinco Lecciones de Filosofia.  4a. reimp. em “El Libro de Bolsillo”. Madri: Alianza Editoria SA, 1992, 277 p.                                                      (sigla  CLF)

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